Luis Pino Moyano[1].

Algunas palabras para comenzar.

 “Política” es una palabra que asusta o incomoda a muchos creyentes cuando es mencionada en contextos eclesiales. Más aún cuando dicha comunicación refiere al pasado reciente del país. En la actualidad se presupone que el “salto cualitativo” de los evangélicos en el país se condice con un mayor acercamiento a lo político, pero todavía no son pocos los que siguen asociando el quehacer público a un “sistema diabólico” o a “las cosas del mundo”, esferas completamente disociadas e, inclusive, contrapuestas al Reino de Dios. En las iglesias llamadas históricas, esta disociación se hace presente con el ascenso del fundamentalismo teológico, hegemónico en América a partir de la segunda década del siglo XX, lo que trasuntó en la clausura del enfoque misiológico ligado a la apertura de colegios, al asistencialismo social, a la misión en el mundo indígena, asociada al perfil abolicionista de muchos misioneros, principalmente de los venidos de Norteamérica. La voz protestante estuvo muy presente en el debate público, ligado al movimiento secularizador, que en Chile es susceptible de constatar en la discusión generada a propósito de las leyes laicas. En el caso del pentecostalismo, emergente en la región a fines de la primera década del siglo XX, con una membresía que, en términos mayoritarios, era de extracción popular. El pentecostalismo portó un mensaje que llamaba a la práctica de la santidad y la pureza, ambas bajo el influjo del Espíritu Santo. Dicho mensaje, coincidió con los discursos ilustrados de diverso cuño frente a la cuestión social que buscaban la moralización que mejorara la vida del sujeto popular. Ejemplo de ello, sería la lectura marxiana realizada por Luis Emilio Recabarren quien planteara la necesidad de una “nueva moral” que liberara los sujetos de todo lo que les enajenara de su condición de explotación. En ése sentido se ataca los vicios como la borrachera. Ahora bien, esa moral es una moral “hacia afuera”, que propugna la lucha política de los sujetos en el espacio público en pos del cambio social. El pentecostalismo también manifiesta una “nueva moral”, resultado de la conversión de los creyentes, pero es una moral “hacia adentro”, que contiene a los sujetos apartándoles del pecado y de la vida pública. La participación pública se limitaba, entonces, a la presentación del mensaje evangélico y a la vida testimonial concretizada en la expresión “andar en novedad de vida”[2].

 Esos elementos disociadores de lo político, que son de larga duración, se encuentran profundamente ligados a una de las obras de la dictadura militar chilena. El gobierno de facto que se impuso desde el 11 de septiembre de 1973 y que se mantuvo incólume hasta marzo de 1990 barrió con la política. La nominación hecha por Pinochet de “los señores políticos” asoció la práctica de la política con la corrupción y con una serie de vicios. De ahí la importancia, azuzada por las teorías del neoliberalismo, a la tecnocracia, pues ésta, teniendo como base el aporte de “los más capaces” produciría la “estabilidad del sistema”. Dichos conceptos forman parte de la (re)configuración de estado nacional realizada por la dictadura y que tiene un carácter estructural, puesto que trasciende, inclusive, a la muerte de quienes la presidieron. En otras palabras, desechar la política trasuntó en la “restauración del orden”, al que agrego el adjetivo “portaliano”[3]. Esta supuesta apoliticidad alcanza a vastos sectores de la sociedad, de la cual el mundo evangélico no resulta indemne.

Fe cristiana en una época revolucionaria.

 La década de los sesenta es sin duda una época revolucionaria. Eduardo Devés se referirá a este momento histórico como el “período ‘todo es política’”, que abarca las décadas de los sesenta y setenta. Dicho momento se abre y se cierra con hechos político-militares que dan cuenta de la radicalidad vivida en la época: la revolución cubana, al inicio, los golpes y dictaduras militares en varios países de la región. Es un momento de amplia difusión del marxismo, de renovación del cristianismo, de exaltación de la militancia y del compromiso político, de la irrupción y/o fortalecimiento de los movimientos de masas, la configuración de una teoría de la dependencia, que contrarresta los postulados del desarrollismo cepaliano[4]. El “otro mundo” no sólo era posible, era inexorable. En palabras de Fidel Castro habría parto.

 Como hemos dicho, las iglesias no estuvieron ausentes de este proceso de radicalización. Juan XXIII, el “Papa Bueno”, decía a comienzos de esta época revolucionaria que “Atravesamos horas muy graves, graves y peligrosas. Lo que está en juego es la misión histórica de los pueblos”. En ese espíritu es que se da inicio al Concilio Vaticano II. Para ilustrarlo de una manera, podríamos decir que cuando la modernidad está siendo cuestionada la iglesia ingresa a ella, abriéndose a las ideas de la democracia liberal[5]. Este aggiornamiento es considerado por algunos teólogos protestantes como una “segunda reforma”. De ahí que su impacto en América Latina no fue directo y tuvo que pasar por la mediación de los sacerdotes y teólogos de la región. Una de las ideas conciliares que más impactó a los teólogos latinoamericanos fue la de interpretar la realidad social teniendo en cuenta “los signos de los tiempos”. Vale decir, la interpretación de la realidad social seguiría siendo a la luz de la enseñanza bíblica, pero hecha desde y para el presente, tomando en cuenta la realidad social, el contexto vital y las formas de pensamiento que imperan en ella[6].

 La apropiación de las aportaciones del Vaticano II se concretizó en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, efectuada en Medellín (1968). Según Tamayo[7], esta reunión tuvo el mérito y la valentía de asumir el desafío propuesto por Juan XXIII de responder a la pobreza del mundo actual. Pero, además, se trató de configurar, al decir de Gustavo Gutiérrez, “la Iglesia del Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana”. Sin lugar a dudas, esta reunión no fue una definición por el marxismo, pero preparó el camino para que un sector de la iglesia latinoamericana fuese mediado por él en su comprensión de la realidad. Elementos claves propuestos en Medellín son: que la paz no puede ser entendida fuera de la práctica de la justicia, que la iglesia debe definirse por un modo de ser frugal, la proposición de horizontalidad en el trato (concretizada en la pastoral de conjunto, manifestada en las Comunidades Eclesiales de Base) y la preponderancia de los signos de los tiempos[8]. Una resemantización radical de lo propuesto por el Vaticano II, es que en Medellín no sólo los tiempos son un signo, sino que la iglesia misma debe transformarse en signo, en los que decir y hacer deben estar estrechamente conjugados.

 Dichas aportaciones fueron radicalizadas por lo que se dio en llamar Teología de la Liberación. Reflexión teórica que ha sido atacada y demonizada, pero que no puede dejar de ser entendida desde su contexto de enunciación. Este constructo teológico se apropió de los métodos científico sociales para la reflexión sobre la hora presente. Fundamentalmente, hubo una gran influencia de la teoría de la dependencia, sobre todo de su corriente radical (André Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Luis Vitale, Aníbal Quijano). De ahí que se caracterice a América Latina como un subcontinente de opresión y despojo, para lo cual el desarrollismo más que mejorar las condiciones de existencia, ha exacerbado las diferencias. Por ende la solución debe ser revolucionaria, cambiando las estructuras de dominación lo que permitiría la configuración de una sociedad más justa, donde los sujetos vivan dignamente y siendo actores constructores de historicidad[9]. Por ello se requiere de una nueva forma de hacer teología, profundamente ligada a la lectura bíblica desde el propio sitz im leben. Es así que el socialismo es una opción que se toma, en tanto éste respondería a las necesidades históricas de la región. No es adopción acrítica, como se ha dicho en muchas partes, sino más bien es una “creación heroica”, al decir de Mariátegui, que no sólo se apropia de la escritura de Marx y sus polífonos herederos, sino que contraviene a lo que podríamos llamar su ortodoxia, al dar suma importancia a la construcción del hombre nuevo con antelación al triunfo revolucionario. La revolución no es la ruptura, sino el proceso, sería la lógica.

 Pasemos a Chile. Hay una canción de Víctor Jara, La bala, que proclamó que “la iglesia camina hacia el socialismo”[10]. Sería muy precipitado asumir dicha declaración. El catolicismo chileno podría ser representado, también, por esa figura que explica el proceso electoral en parte importante del siglo XX: los tres tercios. Un sector integrista, asociado a la élite. Toda vez que ésta ha estado en el poder ha sido su brazo moral, justificando o guardando silencio frente al ejercicio coercitivo y cooptativo. Un sector que podríamos denominar “progresista moderado”, de centro, muy ligado a las políticas de la Democracia Cristiana. En el período estudiado, este sector se encontraba en posiciones jerárquicas, lo que podría personificarse en la figura del Cardenal Raúl Silva Henríquez. Y un sector, incipiente, ligado a la base popular de la iglesia y que estaba viviendo un profundo proceso de izquierdización que acompañaba la “larga jornada” que conduce al triunfo electoral de Salvador Allende y su coalición, la Unidad Popular[11].

 Detengámonos un momento en esto. Una de las acusaciones que se ha hecho a los sectores de izquierda al interior del catolicismo chileno, fue la de ingresar la política a la iglesia. Cuestión falaz, toda vez que uno estudia la historia chilena, desde los albores de la república, se puede constatar la presencia de la iglesia, ligada a los sectores conservadores. Los liberales, por su parte, si bien estaban viviendo un proceso de secularización, eso no significaba un alejamiento absoluto de la divinidad. Haciendo un gran salto en la historia, podríamos señalar que la jerarquía eclesial católica apoyó a la Democracia Cristiana en su proyecto nominado como “Revolución en Libertad”. De hecho, su Misión General, en 1963, no fue sólo un trabajo evangelístico, sino también de proselitismo político, captando electores para la “patria joven”[12]. El futuro proyectado por Frei Montalva era promisorio. De hecho, su política de promoción popular, la reforma agraria (implementada por el gobierno de Jorge Alessandri, pero profundizada por el gobierno DC), la chilenización del cobre, son grandes avances, que producen y/o potencian una mejora sustancial en la calidad de vida de los sectores populares. Pero esas mismas políticas, sobre todo las de promoción, son un arma de dos filos, porque dan cuenta que la salida reformista no es suficiente. Se necesitaba un cambio estructural. De ahí que muchas iglesias vivieran en su seno lo que se denomina, en lenguaje marxista, la agudización de las contradicciones de clase. Sobre todo en las poblaciones donde está la densa base social de la iglesia.

 La relación cristianismo marxismo en Chile.

 Es a la luz de todo lo dicho anteriormente que se debe entender esta relación. La hora histórica que vivía el país reclamaba una toma de lugar. Ser o no ser, “chicha o limoná” [sic], son dos formas de decir lo mismo. Y los creyentes no estaban exentos de dicha reclamación.

 En mi tesis de grado, “La religión que busca no ser opio. La relación cristianismo-marxismo en Chile, 1968-1975”, doy cuenta latamente de esta relación. Mi preocupación estuvo abocada a relevar dos aspectos de dicho tramado relacional. Un aspecto “concreto”, en tanto es posible pesquisar esta construcción histórico-relacional en movimientos y partidos tales como: el Movimiento Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, el Movimiento Cristianos por el Socialismo y los partidos Movimiento de Acción Popular Unitaria y la Izquierda Cristiana. Hubo presencia de cristianos en la militancia del Partido Socialista, del Partido Comunista y del MIR.  Diremos, entonces, que en Chile se dio una relación entre cristianismo y marxismo que emergió en la segunda mitad de la década de 1960, que se abre paso en la escena política durante el gobierno de la Unidad Popular y que tiene una gran importancia durante el período dictatorial en la conformación de un frente político por la irrestricta defensa de los derechos humanos y en el proyecto de asentamiento democrático nacional. Esta relación, cristianismo-marxismo, amplió las esferas de acción de la izquierda, la que se vio objetivada en la militancia en partidos y movimientos de sectores antes excluidos (al menos teóricamente), en la creación de nuevos referentes, y en la reformulación de planteamientos teóricos y lineamientos tácticos y estratégicos. Esto es tremendamente relevante, puesto que permite entender el fenómeno religioso de manera independiente a la ideología de la clase dominante.

 Ahora bien, la relación no sólo se da en términos concretos, sino que hay una serie de elementos discursivos que son transversales a marxistas y cristianos y que determinan modos de entender y vivir la realidad.  Dichos elementos son representaciones subjetivas tales como una ética revolucionaria y una práctica acelerada, lo que nos permite adentrarnos a una cultura política de izquierda de nuevo cuño. Aquí constatamos un fuerte componente subterráneo que permite, también, la relación a la inversa, desde el marxismo al cristianismo. Si bien es cierto, muchos políticos de la izquierda veían a los cristianos como una masa que podía sumarse a las tareas electorales y/o revolucionarias, existió la posición, de que dicha relación no debía ser tan solo táctica, sino estratégica. Vale decir, debía verse a los cristianos como lo que eran: cristianos que se sumaban a las tareas de la revolución y que no por ello debían alejarse de su fe. Uno de los principales exponentes de esta postura al interior de la izquierda fue Fidel Castro, quien al estar en Chile, junto a los ochenta sacerdotes de Cristianos por el Socialismo, planteó que esta relación estratégica era posible puesto que existía una profunda “coincidencia de contenido”. Coincidencia que podemos ver expresada en una adopción dogmática a la teoría, en la configuración de un “hombre nuevo”, en una militancia sacrificial, en un discurso sobre la muerte (el tanatos revolucionario) y en una memoria martirológica[13].

 ¿Y el protestantismo qué?

 En mi tesis trabajé con fuentes primarias (declaraciones públicas, discursos, cartas, programas políticos y prensa) y, fuentes secundarias (obras históricas, políticas y teológicas). El trabajo de selección y fichaje ocupó el período más largo de la investigación, debido a que la información sobre el tema, o sobre tópicos adyacentes a él, no estaba concentrada ni ordenada, sino diseminada en múltiples formatos y espacios. De manera posterior a ese fichaje, se procedió a realizar el trabajo hermenéutico con las fuentes. Dicho análisis estuvo profundamente ligado a la contextualización histórica, política y teológica, lo que hacía plausible el conocimiento sobre el contexto de enunciación de los discursos. Y a partir de ahí, se hizo el análisis crítico del contenido de los textos y la instrumentalización de conceptos. Dejé de lado la oralidad por dos razones. Una pragmática: el tiempo de estudio, puesto que implicaba un largo proceso de entrevistas y transcripción y, a su vez, la mirada microhistórica ampliaba los horizontes de la investigación. Y, eso conlleva, la razón fundamental. Había que dejar material para nuevas publicaciones, con el afán de conservar y/o mejorar la rigurosidad investigativa, y seguir aportando a la discusión historiográfica, política, social y teológica a través del análisis de la relación cristianismo-marxismo.

 ¿Por qué esta explicación? Porque hay cosas que los documentos no muestran, silencian o aminoran[14]. Uno de esos elementos es la presencia protestante en la configuración de estas culturas políticas cristianas de izquierda. Salvo la presencia de ciertos teólogos y pastores en ciertos debates, seminarios y conferencias, a simple vista es difícil constatar esta presencia. Para dicho trabajo se debe proceder al análisis de documentos internos de las iglesias y al trabajo con la oralidad. Es un trabajo que está pendiente y que proyecto llevar a cabo.

 A pesar de ello, y haciendo un esfuerzo hermenéutico, buscando entre líneas pero sin forzar los textos, es posible pesquisar ciertos elementos protestantes, en estos discursos, mayoritariamente católicos. Por ejemplo, una aportación importante de estos colectivos, fundamentalmente Iglesia Joven y Cristianos por el Socialismo, fue el énfasis en la lectura de la Escritura a la luz de los signos de los tiempos. Si bien es cierto, esto tiene como antecedente al método de la Acción Católica Obrera en los años cincuenta sintetizado en la triada: “ver, juzgar actuar”. Esta lectura, que tiene al presente como un signo, no sólo no puede hacerse disociada de la realidad social, del “pulso de la historia” (Gustavo Gutiérrez), sino debe hacerse en una profunda ligazón comunitaria. La iglesia es entendida como una comunidad profética donde clérigos y laicos aprenden y piensan la fe a partir de una construcción dialógica, que en términos freirianos se opone a la “pedagogía bancaria”, y que se realiza fundamentada en la igualdad y el amor. Aquí todos pueden ser teólogos, todos pueden decir. La presencia del magisterio eclesial se diluye en el “libre examen” de los creyentes. Lo central es el servicio y la comunión y no la direccionalidad de mando. Eso permite el levantamiento de un mensaje que es relevante no sólo para el más allá, sino para el aquí y ahora de los sujetos. En ese sentido, la salvación de Dios no es algo exclusivamente metahistórico, es salvación de esta historia en su integralidad. Y aquí Medellín es clave, puesto que la identificación con la pobreza, en tanto no basta vivir para ellos, sino que había que ser con ellos, rompe con la separación religiosa entre lo sagrado y lo profano. Separación presente en la teología católica y en mucha de la teología evangélica, pero que no es un elemento presente en la teología reformada, que propugna que todo es de Dios y que el hombre y el mundo sufren los efectos de la caída. De ahí la importancia dada a la redención de la cultura. Y es aquí, donde cobra fuerza el mensaje paulino que no duda en significar el evangelio como “justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”. Eso fue lo que entendió Monseñor Manuel Larraín, a quien los teólogos que adscribieron a una “praxis liberadora” le consideran un precursor, cuando en carta a Radomiro Tomic, a la sazón Diputado por Árica, Pisagua e Íquique, señaló: “En cuanto al católico, como usted bien lo dice, si buscara primeramente el Reino de Dios y su justicia, si no se dejara atraer por las cosas aparentemente católicas sino por las realmente católicas, se comprendería que el 80% de nuestro comunismo chileno es hambre de pan y sed de justicia”[15].

 Quiero aludir a otro caso para ir cerrando esta comunicación. Puse el año 1968 como inicio del período de estudio de mi tesis, no por el hecho de que ahí se engendrara la relación cristianismo-marxismo en Chile, sino por un hito que considero fundacional en la configuración de una cultura política cristiana de izquierda. El 11 de agosto un grupo de sacerdotes, cristianos de base, teólogos y universitarios se tomaron la Catedral de Santiago. El lema: “Por una iglesia junto al pueblo y su lucha”. Hay varios elementos simbólicos y discursivos en dicha acción que destacaré y que rompen con el influjo católico a la romana. La misa no fue dirigida desde el altar sino desde una mesa que se colocó en el centro. La Eucaristía es compartida y no entregada por un sacerdote, además los elementos de pan y vino pueden ser comidos y bebidos por todos los participantes. Los cantos del oratorio popular, entre otras cosas, dan cuenta de la no-necesariedad de la mediación sacerdotal en el acto de orar. Propusieron una reforma de la estructura eclesial. En dicha reforma eclesiástica que Iglesia Joven propugnaba estaban los siguientes ejes: Dar a la iglesia una estructura evangélica atenta a la realidad social; la iglesia debía vivir la pobreza, lo que exige total dependencia de Dios y el rechazo al lucro y la división de clase; La iglesia debía ser libre, fundamentalmente de los poderes y pasiones del mundo; la iglesia debía ser servidora, servicio que consiste “en anunciar la alegría de la Buena Nueva a los pobres. Cuando la Iglesia no disponga de este poder, podrá acercarse con sencillez al hombre, para ofrecerle una amistad que será signo del reino de Dios”[16]. Una palabra que se escucha con fuerza es: reforma. El molde debía ser cambiado. Litúrgica y discursivamente hay una referencia tácita al protestantismo.

 Algunas palabras para finalizar.

 La reacción de la jerarquía eclesial católica ante los cristianos que optaron por el socialismo fue inquisitoria: suspensión a divinis de sacerdotes, declaraciones públicas y artículos de prensa que llamaban a la sensatez o a la re-cristianización, cartas con tono moralizante, misivas enviadas a los consejos episcopales para disociarse de éstas prácticas e, inclusive, en el contexto dictatorial publicaciones que más que un carácter informativo, teniendo presente el momento vivido, eran verdaderos actos de delación. Es más, antes que la iglesia alzara su voz en defensa de los derechos humanos la siguió alzando contra Cristianos por el Socialismo. Y esa voz es una voz que prevalece en muchos círculos cristianos. Una condena a quienes se politizaron, cediendo a la tentación que ofrecía el marxismo. Pero mi pregunta es, ¿desde qué lugar lo hicieron? ¿Desde el cristianismo? ¿O desde un sitial privilegiado que buscaban defender? Juzguen ustedes. Para mí, la respuesta es clara.

 Por ello, cuando los cristianos hablamos de pobreza, de justicia social, de reivindicaciones, de una transformación social, eso no nos hace marxistas. Somos profundamente bíblicos, profundamente cristianos. Se trata de “la religión pura y sin mácula”, de la que hablara Santiago el apóstol. Del ayuno verdadero del profeta Isaías. De la voz y la acción de Cristo cuando actuó compasivamente ante los sufrientes. O del Reino de Dios que es justicia, paz y gozo en el Espíritu.

 Es así que, en el actual momento histórico que vive el país, y cuando rescatamos históricamente una experiencia pasada de un sector del cristianismo, debemos tener muy presente dos cosas. La primera de ella, es la señalada por Óscar Varsavski cuando planteó que: “debemos combatir el falseamiento de la palabra, arma temible que permite matar en nombre de Cristo, oprimir en nombre de Marx y pedir la protección del Estado en nombre de la libre empresa”. Y, finalmente, tener muy presentes las palabras del sacerdote diocesano Pierre Dubois: “Uno no puede evangelizar al mundo obrero y permanecer extraño a sus aspiraciones de liberación”.

 Jamás prepotencia ni dominación. Siempre libertad y hermandad.

San Bernardo, enero de 2012.

 Ponencia presentada en el Primer Foro de Estudios del Protestantismo en Chile, organizado por el Seminario Teológico Presbiteriano José Manuel Ibáñez Guzmán, el 28 de octubre de 2011. Esta versión escrita contiene algunas reformulaciones.

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