Teología de la Liberación a la luz de la gracia común: una propuesta analítica.

* Fotografía del Archivo de Fortín Mapocho, Chile, 1987.

Luis Pino Moyano*.

Publicado originalmente en Estudios Evangélicos.

Hablar de política en los contextos evangélicos sigue siendo un asunto problemático, puesto que para muchos, desde una mirada dualista, se estaría dejando de lado el “Reino de Dios” para pasar a centrar la mirada en “las cosas del mundo”. A lo menos, dos factores han hecho mella a nuestra reflexión política desde un punto de vista cosmovisional cristiano en América Latina: a) el ascenso del fundamentalismo teológico a partir de la segunda mitad del siglo XX, por medio de influencia norteamericana, lo que derivó en la clausura de un enfoque misiológico que tendía puentes entre evangelio y sociedad, y con ello, el cierre de colegios y proyectos asistencialistas (orfanatos, asilos de ancianos, centros de salud), junto con la mirada de promoción de derechos sociales que caracterizaba el perfil abolicionista de la primera camada de misioneros proselitistas en la región); y b) los proyectos reconstruccionistas de corte dictatorial, inspirados en la doctrina de seguridad nacional, que buscaron poner coto a los proyectos de inspiración marxista en la región. 

Esos dos elementos se radicalizan aún más con una corriente teologal que emergió en la región en la década de los sesenta y que tuvo una ligazón muy profunda con proyectos de transformación revolucionaria de carácter socialista, nominada como Teología de la Liberación. En sus cultores se ha configurado la imagen de un “enemigo interno” de la eclesialidad, al que se mira con sospecha producto de su “infiltración política”, sus producciones teológicas han sido caricaturizadas, estudiadas de manera simplona o, en el peor de los casos, silenciadas y hasta satanizadas. Y en hechos que oscurecen la historia del cristianismo en la región, algunos de sus exponentes fueron expuestos a políticas inquisitivas, que no sólo derivaron en sanciones eclesiásticas, sino también, en actos de expoliación y, hasta delación, que inclusive llegaron a derivar en represión y muerte de sujetos por los aparatos dictatoriales [1].  

Es, precisamente, lo señalado hasta acá, lo que me motiva a hacerles partícipes de mi lectura de la teología de la liberación. Se trata de un análisis que cruza elementos historiográficos, de los estudios culturales y, por supuesto, de la teología. Mi punto focal está marcado por la teología reformacional, por lo que mi acercamiento, que presupone la doctrina de la “gracia común”, buscará reconocer y valorar los “momentos de verdad” de la Teología de la Liberación, como también comprender aquellos elementos que son susceptibles de modificación, junto con los que son de plano rechazables por no ser consistentes con la cosmovisión cristiano-bíblica. En ese sentido, sugiero dos cosas al lector: a) si no tiene claro lo que implica la doctrina de la gracia común, leer mi artículo publicado en esta misma revista virtual: “Doce tesis sobre la gracia común y la verdad en los no creyentes” [2], para clarificar a qué me refiero con dicho concepto; y b) tener en cuenta la totalidad del artículo, pues cada parte sólo podrá ser entendida dentro del producto global. Si se aíslan las partes, con mucha probabilidad, es posible que se cree un “monstruo interpretativo” que, de verdad, no tengo en mente. 

Por otro lado, este no es sólo un acercamiento, sino una propuesta de análisis. El orden del artículo responde a un trabajo de diseño pedagógico, que permite una lectura que huye de los lugares comunes y de las lecturas manualísticas que tanto flaco favor nos hacen, y que dejan de considerar los hechos y sujetos con rigor histórico y carácter evangélico. Es decir, en primer lugar hay un ejercicio contextualizador, luego se da cuenta de la discusión respecto de la emergencia de la Teología de la Liberación y se presentan ejes explicativos, para finalizar con una reflexión crítica desde la teología reformacional. 

1. Contextualización. 

1.1. El período “todo es política”.

Las décadas de 1960 y 1970 marcan una etapa en la que, como diría Eduardo Devés, “todo es política”, al nivel de comenzar y concluir con hitos de violencia armada, a saber, la revolución cubana y los golpes cívico-militares que asolaron a varios países de la región. Es un momento de amplia difusión del marxismo, de renovación del cristianismo, de exaltación de la militancia y del compromiso político, de la irrupción o fortalecimiento de los movimientos de masas, la configuración de una teoría de la dependencia, que contrarresta los postulados del desarrollismo cepaliano [3]. Estamos, a su vez, frente a la sacralización de los postulados políticos como verdad absoluta y de los principios constitutivos de la identidad, vinculados a la resignificación del concepto de utopía, el que descansa en la concepción de totalidad. Dicha visión total desencadena en una posición sectaria/totalizadora [4]. Por su parte José Joaquín Brunner, nos brinda un concepto relevante a la hora de analizar el período: “régimen comunicativo”. Éste régimen expresa la experiencia histórica, política y cultural de una comunidad nacional. Para el autor, el régimen comunicativo de la sociedad chilena antes del golpe estaba basado en la política, la ley y la escuela, todos ellos, mecanismos de control social. De ahí parte el reformismo y la posición revolucionaria, con una fe tremenda en el poder transformador de la política, la que gira en torno al ciudadano e integra al discurso y el proyecto colectivo [5].  Era, en palabras de Moulian, una “política letrada” [6]. 

Todo esto se encuentra en la base de la renovación del entendimiento del compromiso político-militante. Quien opta por la militancia, lo hace por un modelo de vida, que en palabras de Cristina Moyano se nutre de una ética, de entrega completa, sacrificial, que trastoca la noción maquiavélica de la política [7]. No sólo los sujetos son transformados, sino que con ellos, la praxis de la política. Por ello, no sólo convergían teoría y praxis, sino también, sentimientos, pasiones y afectos. En esta configuración subjetiva tanto “el sujeto y su vida se modifican a la luz de la militancia, así como el partido se forja a la luz de la vida de los sujetos” [8]. 

No puedo cerrar esta lectura contextualizadora sin referir a un debate socioeconómico ocurrido en América Latina entre el desarrollismo cepaliano y la teoría de la dependencia. Hasta mediados del siglo XX, la teoría social estuvo pensada desde-y-a-partir de lo nacional. Fue en 1949, con la emergencia de la CEPAL y su Informe Económico de América Latina, que se dio un giro analítico. Los principales exponentes de la CEPAL, Raúl Prebisch, Celso Furtado, Aníbal Pinto, Aldo Ferrer y Víctor Urquidi tenían formación keynesiana y gran manejo de la economía clásica. Ellos manifestaron en sus estudios la inquietud e inconformidad frente a las condiciones económico-sociales de una serie de países que corrían con desventaja en los circuitos de la política internacional. Esto derivó en la propuesta de una teoría del desarrollo, que explicaba que los países desarrollados formaban parte de un continuum evolutivo y que, por ello, los países subdesarrollados sólo se encontraban en otro estadio de la evolución social, la que podría ser sustituida con el paso del tiempo y la aplicación de políticas desarrollistas en la transición a un estadio más sofisticado, en otras palabras, un ejercicio modernizador que debía alcanzar a tanto al aparato estatal, convirtiéndolo en actor clave, y a todo el sector productivo de los países de la región, que debían pasar de economías primario-exportadoras a economías que manufacturaban dichos recursos configurando productos propios [9]. 

En ese sentido, se puede entender a la Teoría General de la Dependencia [10], como una corriente alternativa al desarrollismo cepaliano, que conserva su perspectiva estructuralista de abordaje de los estudios socioeconómicos, pero que buscó superar sus debilidades. Dentro de ella, se elaboró una corriente radical compuesta, entre otros, por André Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Luis Vitale, Theotonio dos Santos y Aníbal Quijano que colaboraron en la construcción de una “nueva ciencia social marxista”, que poco a poco se transformó en la corriente hegemónica en las facultades de ciencias sociales de la región, pero que excedió dichos espacios, estando presente en los debates ideológicos y en la construcción de tácticas y estrategias de la izquierda latinoamericana [11]. La producción de los teóricos dependentistas manifestó una crítica tanto al marxismo clásico propiciado por los Partidos Comunistas de la región, quienes definían a América Latina como un subcontinente feudal, pasando a definir su estructura agraria y su economía primario-exportadora como capitalistas, dentro del marco de un desarrollo desigual, combinado y articulado. A su vez, criticó como ideológica la idea que en América Latina sería posible un desarrollo capitalista de la mano de una “burguesía nacional progresista”, cuya demostración empírica se encontraría en el fracaso de los proyectos populistas. En otras palabras, el atraso económico no estaba ni en el feudalismo ni en la carencia de políticas de reformas de desarrollo económico, sino en la configuración de un capitalismo que produce un sistema-mundo que tiene un centro desarrollado y una periferia dependiente, por lo que la única salida transformadora a dicha situación se encontraba, para estos teóricos, en una revolución socialista [12]. Dos Santos señaló que: “Todo indica que lo que les espera es un largo proceso de profundos enfrentamientos políticos y militares, de radicalización social profunda que lleva a estas sociedades a un dilema entre gobiernos de fuerza que tienden a abrir paso al fascismo o gobiernos revolucionarios que tienden a abrir paso al socialismo. Las soluciones intermedias se han mostrado vacías y utópicas en una realidad tan contradictoria” [13]. 

La Teoría General de la Dependencia fue el marco teórico-metodológico, como “nueva ciencia social marxista” de la educación como práctica de la libertad (Paulo Freire), de la filosofía de la liberación (Enrique Dussel, Arturo Roig, Rodolfo Kusch, Juan Carlos Scannone -jesuita, autor primordial de la Teología del Pueblo- y otros) y de la Teología de la Liberación, en tanto proveyó de herramientas para una mediación socioanalítica, que relevaba el fenómeno social y conflictivo de la opresión, junto con la configuración de un sistema alternativo al capitalismo liberal. 

1.2. La renovación del catolicismo. 

Hemos dicho que la década de los sesenta abre un período marcado por la revolución, y las iglesias no estuvieron ausentes de dicho proceso. Juan XXIII, el llamado “Papa Bueno”, decía a comienzos de esta época revolucionaria, en una carta al Cardenal Clemente Micara, que “Nos no vivimos de ilusiones. Como tantas y tantas otras veces en la historia —puesto que nil sub sole novum (Eccl. 1, 10)— la hora que el mundo está atravesando es bastante grave; grave y peligrosa. Está en juego la vocación histórica de los pueblos, el destino eterno de cada hombre creado a imagen de Dios” [14]. En ese espíritu es que se da inicio al Concilio Vaticano II (inaugurado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 y finalizado el 8 de diciembre de 1965, bajo el mandato del Papa Paulo VI). Para ilustrarlo de una manera, podríamos decir siguiendo a Löwy, que cuando la modernidad está siendo cuestionada la iglesia ingresa a ella, abriéndose a las ideas de la democracia liberal [15]. Este concilio es susceptible de ser leído como una “segunda reforma de la iglesia”, aunque su impacto en América Latina no fue directo y tuvo que pasar por la mediación de los sacerdotes y teólogos de la región. Una de las ideas conciliares que más impactó a los teólogos latinoamericanos fue la de interpretar la realidad social teniendo en cuenta “los signos de los tiempos”, vale decir, la interpretación de la realidad social seguiría siendo a la luz de la enseñanza bíblica y de la tradición magisterial, pero hecha desde y para el presente, tomando en cuenta la realidad social, el contexto vital y las formas de pensamiento que imperan en ella [16].

La apropiación de las aportaciones del Vaticano II se concretizó en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, efectuada en Medellín (1968). Según Tamayo, esta reunión tuvo el mérito y la valentía de asumir el desafío propuesto por Juan XXIII de responder a la pobreza del mundo actual. Pero, además, se trató de configurar, al decir de Gustavo Gutiérrez, “la Iglesia del Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana” [17]. Sin lugar a dudas, esta reunión no fue una definición por el marxismo, pero preparó el camino para que un sector de la iglesia latinoamericana fuese mediado por él en su comprensión de la realidad. Elementos claves propuestos en Medellín son: que la paz no puede ser entendida fuera de la práctica de la justicia, que la iglesia debe definirse por un modo de ser frugal, la proposición de horizontalidad en el trato (concretizada en la pastoral de conjunto, manifestada en las Comunidades Eclesiales de Base) y la preponderancia de los signos de los tiempos [18]. Una resemantización radical de lo propuesto por el Vaticano II, es que en Medellín no sólo los tiempos son un signo, sino que la iglesia misma debe transformarse en signo, en los que decir y hacer deben estar estrechamente conjugados. No está de más decir, que la opción preferencial por los pobres, necesitados y segregados es un fruto de esta reunión de obispos de distinto signo (desde el integrismo al progresismo) y no de “la iglesia [que] camina hacia el socialismo”, como rezaba la canción La bala, en la versión de Víctor Jara y Jaime Caicedo [19].

1.3. La existencia de una “teología de la opresión”. 

Es pertinente señalar que un punto clave en la contextualización que propicia el acercamiento a la Teología de la Liberación, consiste en el reconocimiento de la existencia previa de una reflexión teológica y una práctica eclesial opresiva. Dicho discurso aterrizado en la realidad de la región, consistía en la presentación de un dios que sustentaba el ejercicio opresivo y la sujeción de los sujetos del mundo popular. Esta corriente se instala con la conquista y se conserva en una religión oficial de los estados emancipados de la corona española, que impone la aceptación acrítica del orden social, fundamentalmente en lo referido a la autoridad. Se trata de una religión interesada, con un discurso intrumental que justifica el actuar de los poderosos de la tierra con un un (pre)potente “Dios lo ha querido así”. De esa manera, la religión oficial se transformó en el brazo moral de quienes ejercen el poder político. Es frente a eso, que el teólogo José Míguez Bonino señaló: “La Iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina: cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo no han producido el mínimo de pensamiento creador que estos tienen derecho a esperar de quienes sostienen haber recibido la misión de anunciar la Palabra de Dios a los hombres” [20]. 

En dicho sentido, la religión oficial en los países de América Latina, como también algunas expresiones protestantes, fue parte de la explotación y no puede entenderse fuera de ella, sobre todo cuando no sólo no dice nada contra ella, sino que además, la justifica e incluso, obnubila la mirada en relación a las condiciones de dominación. La religión que se transforma en opio, para ocupar el caro decir de Marx, es aquella que no dice nada acerca de la opresión. Es la voz que calla ante la injusticia y la explotación inmisericorde. Es aquella que enseña la resurrección como el único consuelo para todos los que sufren, como si éstos jamás pudiesen encontrar la paz para sus vidas en el tiempo presente [21]. La teología de la opresión, en tanto construcción de un deber-ser-hacer, se cerró a toda discusión en torno al orden social. Lo que no obsta a señalar que desde la prédica de Antonio de Montesinos en 1511, pasando por los curas independentistas, y hasta el protestantismo de avanzada que entendía la misión como la proclamación del evangelio unida a la acción social, tenemos un movimiento cristiano alternativo a este de cuño opresor, por lo que la Teología de la Liberación no es innovadora en la crítica, sino en la forma en que la presenta y vive, agudizada por el momento histórico acelerado que ya hemos definido. 

Este es el marco histórico que fundamenta el sustrato de la reflexión y práctica de la teología liberacionista en América Latina y que es necesario reconocer antes de decir algo sobre ella. 

2. La emergencia de la Teología de la Liberación.

La Teología de la Liberación es una corriente de pensamiento y de acción política del cristianismo que emerge en América Latina en la década de los sesenta. Tiene su momento inicial en una serie de prácticas de creyentes de base, que vivían en una relación más directa con la explotación y la miseria, y que tuvo como práctica fundamental la configuración de Comunidades Eclesiales de Base, las que van siendo acompañadas por la opción de sacerdotes, religiosas y pastores protestantes de hacer una opción vital por la pobreza. No bastaba con rezar ni con hacer misión en las zonas de la población pobre del campo y la ciudad, sino que había que vivir con el pobre, en una opción empática. Es así como los sacerdotes, por ejemplo, comenzaron a cambiar sus sotanas por ropa de civil, o, en el caso más radical, por el overol de los obreros. Es acá donde las propuestas de Medellín, el sustrato teórico de la Teoría General de la Dependencia y el método pedagógico de Freire, junto con una relectura de la Escritura y de las tradiciones eclesiales, establecen un diálogo y adopción de ideas marxistas. Se trata, entonces, de una nueva teología que se posiciona contra la miseria que margina y que tiene como tarea el ejercicio de la justicia. Es una teología que se plantea contra la dependencia de un centro de poder económico gravitante, puesto que atenta contra la paz. En ese sentido, la teología de la liberación surge desde la realidad latinoamericana en sus esferas eclesial, política, revolucionaria y científica. Es también un movimiento eclesial fruto de una encrucijada de la iglesia como totalidad. Dussel ve que en 1971 se produce el punto de quiebre con la publicación de “Teología de la Liberación” de Gustavo Gutiérrez, la que es una obra de la reflexión de una opción de la iglesia latinoamericana [22].

Ahora bien, el tema de la emergencia de la teología liberacionista ha generado importantes discusiones e hipótesis que me permito relevar. En esto, resulta interesante que la mayoría de los autores que han analizado este constructo teologal, inclusive en obras de cuño protestante, doten de centralidad estratégica a autores católicos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, entre otros. Es así que, los intelectuales protestantes y sus redes académicas y paraeclesiales ecuménicas, son desplazados en la historización de la Teología de la Liberación al contexto de emergencia, considerándoles mínimamente en la producción del basamento teórico que fundamenta, sostiene y da vida al movimiento [23]. Súmese a ello, que autores como Leonardo Boff [24] y Michael Löwy [25], sustentan la hipótesis de que la producción teológica liberacionista fue posterior a una práctica de ese cuño, lo que se podría constatar en la emergencia de las comunidades eclesiales de base, lo que construye otra hipótesis, asentada en la acción mancomunada de católicos provenientes del mundo popular junto a “curas obreros” que median en el acercamiento al texto bíblico y la realidad. Esta trama analítica, que denota una hegemonía católico-romana hace emerger la pregunta por el correlato empírico: ¿este desplazamiento protestante es parte de la construcción del relato o, a su vez, porque efectivamente la producción desde esa vereda del cristianismo fue marginal? ¿O puede que sea, simplemente, la constatación de la hegemonía católica en la región?

Si bien es cierto, cuando hablamos de Teología de la Liberación, estamos dando cuenta de un constructo teórico que trasciende las fronteras del catolicismo y del protestantismo, y que por definición presupone la ecumenicidad de la iglesia cristiana manifestada en las diversas comunidades eclesiales, tenemos varias razones para enfatizar que el momento de emergencia de esta corriente, debe mucho al sector protestante de la misma, por las siguientes razones: 

a) La primera organización que promovió ideas liberacionistas fue una de carácter ecuménico-protestante, a saber Iglesia y Sociedad en América Latina, ISAL, fundada en 1965. Esta organización tuvo como finalidad entender la realidad social latinoamericana, asumiendo el compromiso transformador que tendía a la eliminación de la pobreza, la marginación y la opresión en América Latina. Paulatinamente, ISAL fue dando pasos al uso de categorías propias del marxismo, hasta llegar a convocar a los creyentes a participar activamente en los procesos revolucionarios de la región. Dicho compromiso, se manifiesta en que durante el gobierno de Salvador Allende (Chile, 1970-1973), ISAL establece su sede en este país, sufriendo luego del golpe el allanamiento de sus instalaciones y la dispersión de sus actores. Antes de su disolución, esta organización contó con el apoyo del Consejo Mundial de Iglesias, CMI, que es una de las principales instituciones ecuménicas del cristianismo. La relación bi-unívoca de ambos organismos puede vislumbrarse en el secretariado general del CMI de Emilio Castro, teólogo metodista uruguayo, miembro de ISAL, entre los años 1985 a 1992. Súmese a ISAL la fundación de otras organizaciones que promovieron ideas liberacionistas, tales como: el Seminario Bíblico Latinoamericano y el Departamento Ecuménico de Investigaciones, el Movimiento Pro-Unidad Evangélica en América Latina (UNELAM) y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Y, por supuesto, también se debe considerar la militancia y la conformación de redes en-o-con partidos y movimientos políticos de las izquierdas de América Latina, la mayoría de ellos de inspiración marxista (casos en Chile, Nicaragua y El Salvador son ejemplo de ello), lo que se puede constatar no sólo en los testimonios de experiencias militantes, sino también en la articulación de reflexión teológica que en el “momento revolucionario” construye un pensamiento del vivir-y-hacer a la orden del día, y que luego de los golpes cívico-militares que pulularon en la región, desarrolla un constructo teórico de resistencia contracultural. Huelga decir acá que resulta interesante, a propósito de cierta mitología, que el Partido Comunista Cubano no tuvo militancia evangélica en sus filas.  

b) La primera publicación de Teología de la Liberación fue el libro “Religión: ¿opio o instrumento de liberación?”, del pastor y teólogo presbiteriano brasileño Rubem Alves, en 1968 [26]. Allí, el autor, plantea que se necesita la liberación de la iglesia para que pueda acudir al proceso histórico de liberación de la humanidad, implicando una re-lectura de la Escritura. Para Alves, se necesita una lectura teológica latinoamericana que dé cuenta de las necesidades temporales, estructurales y coyunturales, de la sociedad en la que se vive, permitiendo que los seres humanos se involucren por cambiar el presente en el que viven con las ansias del futuro prometido por Dios, zanjando la discusión entre un lenguaje “humanista” y otro de carácter “mesiánico”. En ese sentido, el relato del Éxodo es clave, en tanto presenta el punto de partida de la conciencia y del lenguaje de la fe. Por ello es que se debe romper con el lenguaje cristiano de “arribas” y “afueras”, generando la posibilidad de centrarse estratégicamente en un mundo actual. La invitación, entonces, es la síntesis dialéctica entre humanismo y mesianismo.

c) A pesar de los dos antecedentes señalados en los puntos a y b, la mirada historiográfica ha tendido a concentrarse en el sector católico de la Teología de la Liberación, otorgando preponderancia al papel de sus teólogos, como también, a su producción bibliográfica. Esta mirada centrada en el catolicismo romano, podría deberse, no sólo a la rica producción de sacerdotes liberacionistas, sino también a que la expresión cristiana mayoritaria en la región es católica, lo que incluye factores de larga duración, tales como que la misión de esa expresión de fe tiene como momento de emergencia el proceso de conquista, haciendo de América Latina la tierra de la Contrarreforma del s. XVI, y a la vez, el hecho de que los países luego de sus procesos emancipatorios, en su mayoría adscribieron a la idea de hacer del catolicismo la religión oficial de los nacientes estados. El protestantismo, entonces, ha sido periférico no sólo por su tardía misionera que se da, mayoritariamente y con esfuerzo “conversionista”, desde el s. XIX, sino también porque política y socialmente estaba en las antípodas del poder. Es el relato de la hegemonía católica el que está detrás del silenciamiento del factor protestante de la Teología de la Liberación. Se silencia con ello, a sujetos, producciones teológicas, redes académicas, sociales y políticas. Pero no sólo eso, se silencian fuentes claves de la reflexión de los teólogos liberacionistas, católicos y protestantes, que tienen su origen en el protestantismo europeo: Karl Barth (teólogo y pastor reformado suizo, fundador de la Iglesia Confesante en el marco de la oposición al nazismo), Dietrich Bonhoeffer (teólogo y pastor luterano alemán, autor intelectual del intento de ajusticiamiento de Hitler, lo que le llevó a un campo de concentración y a la muerte en abril de 1945), Paul Tillich (teólogo y filósofo, académico de las Universidades de Harvard y Chicago), Emil Brunner (teólogo y pastor reformado suizo), Jürgen Moltmann (teólogo reformado alemán, profesor de las Universidades de Bonn y Tubinga, casado con la teóloga feminista Elisabeth Wendel, promotor de la teología política de la esperanza) y Richard Shaull (teólogo y pastor presbiteriano estadounidense, misionero en Colombia y Brasil, precursor de la teología de la liberación). Y, por si esto fuera poco, mucho de los cambios preconizados por la teología de la liberación tienen el signo de una “protestantización” de la catolicidad manifiesta en: la crítica al celibato eclesiástico, la figura del sacerdote como mediador del diálogo junto con la participación amplia del laicado (posible en el protestantismo por la idea de “sacerdocio universal de los creyentes”), la participación de las dos especies (pan y vino) en la eucaristía, la lectura directa de la Biblia en el idioma vernáculo, entre otras expresiones que incluso alcanzan a cuestiones estéticas. Mi hipótesis es que la producción de intelectuales protestantes dio pie a la reflexión liberadora de la teología, acercó fuentes que posibilitaron las nuevas lecturas de la Escritura, las tradiciones eclesiales y la realidad social. A su vez, a partir del diálogo ecuménico, coadyuvaron a la adopción de elementos protestantes, teóricos y prácticos, por parte de los actores católicos de la corriente liberacionista. La producción liberacionista amplió las esferas de acción del cristianismo protestante, acercándose a posiciones de izquierdas, la que se objetivó en diálogos, cooperación y militancias en partidos y movimientos políticos [27].

d) Un reflejo del peso histórico de la vertiente protestante liberacionista, tiene que ver con las reacciones de diverso prisma y alcance en el plural espectro de lo evangélico en la región. Una crítica que permeó la lectura en el amplio mundo evangélico es aquella que viene de los sectores conservadores y fundamentalistas que va desde la pesquisa de los elementos marxistas, leídos en clave de infiltración política y atea, hasta, inclusive la satanización. Estos sectores, son proclives a una norteamericanización de lo evangélico, por lo que esta crítica esconde sus objetivos políticos que consolidan, vía legitimación religiosa, el proyecto y acción estadounidense de devenir en América Latina y en el mundo. Por otro lado, otra crítica, es la realizada por una corriente que tiende a construir una acción política en la sociedad, denominada “Misión Integral”, la que se origina al alero de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, FTL y que tiene como principales exponentes a René Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas y Pedro Arana, siendo una reacción tanto a la Teología de la Liberación como al evangelicalismo norteamericano, en una suerte de “tercerismo protestante”, que innova moderadamente en su lugar de producción sin dejar de lado el discurso evangélico histórico, que pone su centro en el Reino de Dios que alcanza todas las áreas de la vida, poniéndolas bajo el señorío de Cristo [28]. 

3. Ejes explicativos de la Teología de la Liberación. 

a. Reflexión teológica y mediación socioanalítica. 

Toda teología es contextual. Comienzo con esta declaración, puesto que ella no se contrapone a la idea de fidelidad a la Escritura, sino a la historicidad de la reflexión que teólogos en el presente y el pasado del cristianismo han realizado. Siempre que hay preguntas y respuestas, existe un reflejo, a veces implícito, de un determinado momento histórico social y personal. No es lo mismo leer el Salmo 23 cuando se tiene una familia bien constituida, se goza de buena salud y se logra un éxito laboral, que cuando se sufre el duelo, la separación de los seres amados o se ha perdido recientemente el empleo. Rehuir la condición histórica de nuestras reflexiones es imponer un manto de aparente infalibilidad a dichos constructos. Sólo las Escrituras tienen el carácter de ipsissima verba Dei, y de única y suficiente regla de fe y de práctica. Pero la Teología es intensamente dinámica, propia del tiempo histórico en que se vive, marcada por su “contexto vital” (sitz im leben) que origina cada discusión. La relevancia de la fe cristiana está dada por su mensaje de redención posible por la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Lo que no obsta para decir que cuando la teología no se entiende como un ejercicio contextual, la experiencia de la comunidad cristiana se transforma en un ghetto excluyente y reaccionario. Un ejemplo, ahora desde la propia producción liberacionista, es el utillaje de la lectura bíblica en una época revolucionaria, y cómo ésta se modificó en los contextos de resistencia a las dictaduras cívico-militares en la región, coadyuvadas por la doctrina de seguridad nacional. Sergio Torres refiriendo a la reflexión bíblica en el caso chileno, señala: “Durante la dictadura la experiencia liberadora cambió de signo. En la etapa anterior, los cristianos acudían al libro de Éxodo como paradigma de liberación. Durante la dictadura de Pinochet recordaban más bien el tiempo del cautiverio de Babilonia como un elemento de comparación con la situación del pueblo bajo el poder militar” [29].

Dicho lo anterior, la Teología de la Liberación radicalizó el elemento contextual, toda vez que se pensó siempre como una reflexión y praxis de la fe desde y para América Latina, lo que puede constatarse con el uso como sinónimo del concepto “Teología Latinoamericana”. Estamos en presencia de una corriente teologal que se posiciona contra la miseria que margina y contra la dependencia de un centro de poder económico gravitante, y que tiene como fin la consecución de la justicia como asiento de la paz en la sociedad. Es por eso que se trata de una corriente que teniendo en vista la realidad de la región, se posiciona desde distintas esferas de la sociedad, sean estas eclesiales, políticas, académicas y revolucionarias. Es una corriente fruto de una época, y para una época, aquella marcada por los procesos revolucionarios que tenían como su égida el proceso cubano inaugurado en 1959, y que como tal puso al cristianismo, católico y protestante, en una encrucijada histórica. “Religión: ¿Opio o instrumento de liberación?”, de Rubem Alves, publicado en 1968 (mismo año de la Conferencia Episcopal de Medellín), y “Teología de la Liberación. Perspectivas” de Gustavo Gutiérrez, publicado en 1971, marcan, ocupando la expresión de Dussel [30], un punto de quiebre, que agudiza la tensión de las distintas expresiones políticas en el seno de las iglesias. 

Miguel Concha plantea que en el marco teórico de la teología de la liberación se dan una serie de mediaciones, las que pasamos a sintetizar. La mediación socioanalítica de la teología de la liberación da cuenta de la incorporación material y crítica de las ciencias sociales, rechazando la sociología funcionalista que explicaba el subdesarrollo latinoamericano como una situación casual o natural, lo que podría conducir a responsabilizar acríticamente a Dios de la injusticia social. También se rechazó la teoría sociológica de la marginalidad que explicaba el subdesarrollo de Latinoamérica como un simple retraso, de corte cultural, a partir de una serie de oposiciones binarias: civilización/barbarie, campo/ciudad, tradición/modernización. Para los teólogos de la liberación, el subdesarrollo de América Latina es producto del desarrollo del primer mundo, del colonialismo reforzado y mantenido por oligarquías y burguesías reducidas, tal y como lo entendían los teóricos de la dependencia, por lo que la superación de dicha situación depreciada está en la construcción de un sistema alterno al capitalismo liberal. La teología de la liberación hace uso teórico del marxismo de manera instrumental, para la comprensión del mundo de los oprimidos, creyendo que el entendimiento de los factores económicos es clave para la transformación social. En ese sentido, la salvación de Dios no sería algo exclusivamente metahistórico, sino salvación de esta historia en su integralidad, es decir, no sólo de los problemas infraestructurales, sino también superestructurales como las dimensiones de la explotación de tipo racial (negros), étnico (indios) y sexual (mujeres), los que operan como refuerzo de la opresión socioeconómica [31]. Por su parte, siguiendo al mismo autor, la mediación hermenéutico-teológica se da a través de la lectura de la Biblia y la tradición cristiana, en la que se busca vislumbrar cómo Dios se relaciona con los pobres. Es releer la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos, permitiendo vislumbrar y entender el ofrecimiento gratuito del Reino de Dios a los pobres, a la iglesia como una comunidad profética que busca la intercomunión total. En la teología de la liberación se privilegia en el ejercicio hermenéutico el momento de la aplicación por sobre la explicación, porque siempre es una lectura en función del presente, marcado por el carácter redentivo y escatológico, con fuerte contenido político [32]. 

En ese sentido, la Teología de la Liberación puede ser entendida como un ejercicio de relectura de la Biblia en clave latinoamericana y desde la experiencia de los sectores populares, lo que para sus cultores no es otra cosa que estar atentos a los “signos de los tiempos”, desde el propio sitz im leben, que da cuenta de un estado del debate sociohistórico al interior del conocimiento teológico. La lectura bíblica es siempre realizada, como todo ejercicio interpretativo, desde un lugar de producción. Como señalaría una declaración del Movimiento Cristianos por el Socialismo, este ejercicio se trata de: “una nueva lectura de la Biblia y la tradición cristiana, que replantee los conceptos y símbolos básicos del cristianismo, de manera tal que no traben a los cristianos en su compromiso con el proceso revolucionario sino que, por el contrario, los ayuden a asumirlo creadoramente” [33]. 

Es esa relectura la que permite tomar conciencia de los males de América Latina, los que son identificados como pecados estructurales. Entonces, la solución para las condiciones de vida de los pobres y marginados se daría por una vuelta a las enseñanzas de Jesucristo. Para Gustavo Gutiérrez, la teología tiene mucho que decir, pero para ello, tiene que abrirse al pensamiento crítico. Apertura que se traduce en una renovación, o más elocuentemente, en una contextualización teologal, que en el momento de su producción ya tenía su correlato empírico en comunidades conscientes y comprometidas. Es ahí donde apunta esta producción: redefinir el sentido y misión de la iglesia, desde un análisis teológico, histórico y social [34]. La teología de la liberación emerge del sufrimiento y opresión que experimentan los pobres y marginados de América Latina, por lo tanto, el “discurso de Dios” es un relato para ellos que respondería a las necesidades urgentes de los creyentes y de los oprimidos que no lo son. Es decir, sin ambages, que Dios se identifica con el sufrimiento de los inocentes [35]. En dicha relectura, el evangelio es la buena noticia acerca de Jesucristo como liberador de todas las formas de opresión, constituyendo una opción por los pobres, pero por sobre todo por la justicia social. He ahí la matriz de un pensamiento que propugna la asociatividad, no sólo entre sujetos que sufren los rigores de la vida, sino también de dichos sujetos con Cristo que se humanó y sufrió tal como ellos. Se trata de un análisis hecho desde las experiencias de opresión, resistencia y liberación, que lanza la piedra más allá de la tradicional lectura religiosa del hecho de la cruz, buscando las razones religioso-políticas de la liberación encabezada por Cristo y que tiene como fin, en tanto proyección, la muerte cruenta que experimentó. La actitud de fe en la muerte y resurrección de Cristo, base esta última de la esperanza de los creyentes, es la misma. Lo diferente radica en el sitz im leben que origina la discusión [36]. Esto, presupone también, la liberación de la iglesia institucional para que esta pueda acudir al proceso histórico de liberación de la humanidad.

Otra expresión de dicha relectura, tiene que ver con la cristología liberacionista. La ortodoxia cristiana ha representado a Cristo como Rey, Profeta y Sacerdote, además de afirmar su condición de ser divino. La teología de la liberación agrega dos elementos a la cristología: la condición de pobreza en la humanidad de Cristo y la condición de revolucionario político. En su pobreza, Cristo compartiría el sufrimiento de los pobres, menesterosos y dolientes de la humanidad. En su dimensión política, condenaría las ideas que llevan a la práctica injusta de la opresión a otros. En dicho sentido, el acto de redención es integral. No se reduce sólo al alma y al ser como individuo, sino que la estructura social es susceptible de ser redimida. Esta re-lectura de Cristo, como revolucionario que expresa su malestar contra los usureros, y que para muchos se excede en la violencia, causando escándalo en quienes vieron su actuar (la escena de Cristo sacando a los mercaderes del templo es muy recurrente). Los revolucionarios cristianos tienen sus ojos puestos en él, con la certeza de que si él estuviera en el presente, empuñaría las armas con ellos. Así se puede constatar en el dirigente obrero Clotario Blest, cuando señaló que: “Cristo no es solamente un cordero, es también un león. Y como león es como vendrá hoy con nosotros. Si Cristo descendiese hoy a la tierra, a un mundo como éste ¿qué crees que llevaría sobre los hombros? ¿Una cruz? NO, llevaría una metralleta” [37]. Sin lugar a dudas, esta noción escapa a la teología cristiana en siglos de desarrollo, y también escapa del materialismo histórico, pero fue desarrollada para potenciar a los cristianos comprometidos con la pugna social.

Y uno de los conceptos más caros de la Teología de la Liberación, que es producto de esta relectura, es el de pecado estructural, que es ocupado por otros exponentes como des-orden establecido. Si bien es cierto, el concepto “pecado estructural” fue ocupado con antelación por los exponentes de Evangelio Social, aquí hubo un desarrollo mayor, latinoamericanizado con los insumos que proveía la Teoría de la Dependencia. Es así que esta idea aludía a la desigualdad y a la pobreza, frutos por antonomasia del capitalismo. El concepto de des-orden establecido está relacionado al pecado estructural, en tanto, dicho pecado es naturalizado y visto por la clase dominante como virtud. En dicha línea, la condición social es naturalizada y legitimada por las ideas de la clase dominante, que son, en palabras de Marx y Engels, las ideas dominantes en una determinada época. Esta desigualdad es un des-orden, porque se presupone que hay un orden creado por Dios, que busca la felicidad colectiva, el bienestar común, la abundancia para todos y la justicia social. Todo lo que atente contra ese orden divino, cae en el pecado estructural. Por ende, para los creyentes no hay posicionamientos tibios. Pablo Richard planteaba que: “Si Cristo habla hoy, su voz es esperanza para los pobres y terror para los ricos. El Evangelio no admite ambigüedades” [38].

b. ¿Qué fuentes marxistas fueron ocupadas por los teólogos de la liberación?

En las definiciones manualísticas sobre la Teología de la Liberación, se señala que ésta corriente habría adoptado el marxismo. ¿Pero qué marxismo? Y ¿cómo se desarrolló dicha adopción? Todos los teólogos de la liberación plantean que su opción marxiana tiene que ver con la adopción de herramientas analíticas. Según Dussel se acepta y asume desde la Teología de la Liberación un “cierto tipo” de marxismo, excluyendo explícita o implícitamente a otros. Se deja de lado total o parcialmente, por ejemplo, a Engels (sobre todo, su “Dialéctica de la naturaleza”), a Lenin, Bujarín y Stalin. Marx es aceptado como crítico social y su lectura, inicialmente es producto de mediaciones: la lectura de Jean-Yves Calvez, Bernhard Welte, los padres franceses Cordonel y Blanquart y, por sobre todo, por la experiencia de la revolución cubana. Allí se comienza a leer al “joven Marx” (hasta el “Manifiesto Comunista”), y con él se comienza a leer a Ernesto Guevara, Antonio Gramsci (influencia creciente en el tiempo, a la que nos referiremos en el siguiente ítem) y a Georg Lukács. También se sigue a la Escuela de Frankfurt, especialmente a Herbert Marcuse. También a Ernst Bloch, en relación a la utopía y a la esperanza. Se recogerá la influencia de Louis Althusser, pero aquél que fue “traducido pedagógicamente” por Marta Harnecker, psicóloga chilena que previo a su marxistización fue participante de la Acción Católica Universitaria, al igual que parte importante de la élite política e intelectual del Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), y también como el propio Althusser. Dussel hablará también de la influencia del “marxismo sociológico y económico latinoamericano de la ‘dependencia’”. De los marxistas latinoamericanos se recoge la obra de Mariátegui, Sánchez Vásquez y Fidel Castro. De los teólogos se toma la lectura de Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Giulio Girardi, quien de la “clase” pasó al “pueblo” como sujeto histórico revolucionario, y Franz Hinkelammert [39]. Dichos teólogos ya habían comenzado un diálogo analítico con fuentes marxistas. 

Si tuviésemos en cuenta los análisis realizados por los movimientos cristianos que optaron por el socialismo [40], tendríamos que señalar que se apropian de un marxismo que funde dentro de sí múltiples elementos. Toma de Marx y Engels toda su comprensión de los procesos históricos, de la estructura económica y del cambio social. Hay elementos de lo que el althusserianismo dará en llamar del Marx joven, en tanto se pensará que la revolución tiene que ver con el encuentro del hombre con otros hombres, ya no bajo relaciones de enajenación. Dicha relación hombre al hombre presupondría un humanismo activo que es la revolución. De Lenin, por su parte, tomó su comprensión acerca de los partidos y la vanguardia revolucionaria, mediando su lectura por el estructuralismo althusseriano, pero por sobre todo, de la corriente radical de la teoría de la dependencia. Y, todo esto se encuentra mediatizado por las discusiones, reflexiones, proyecciones y alcances de la Teología de la Liberación, construida por los exponentes de ella y que son tan diversos como el propio cristianismo. Ideas que más que provenir de una lectura acabada de sus pronunciamientos teórico-políticos, responde más a una práctica, a un quehacer e, inclusive, más a una oralidad que a una textualidad escrita [41]. Es por ello, que debemos reconocer que más que una opción propiamente marxista que configura una matriz de pensamiento que modela discursos y prácticas, es una opción intelectual que recoge productos teóricos y los añade a su “caja de herramientas” para la lectura de los procesos sociales. De ahí que se señale en las conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo que: “La reflexión sobre la fe deja de ser una especulación fuera del compromiso en la historia. Se reconoce la praxis revolucionaria como matriz generadora de una nueva creatividad teológica. El pensamiento teológico se transforma así en una reflexión crítica en y sobre la praxis liberadora, en confrontación permanente con las exigencias evangélicas. La reflexión teológica asume como requisito indispensable para el cumplimiento de su tarea el instrumental socioanalítico adecuado para captar críticamente la conflictividad de la realidad histórica” [42]. 

A partir de la lectura de fuentes directas de partidos y movimientos cristiano-socialistas, resulta evidente que en numerosos casos existe aplicación mecánica de ciertos conceptos, pero sería una verdad a medias afirmar que sólo esa es la realidad de la construcción intelectual de sus pensadores, lo que derivaría en una caricaturización de la corriente. Porque, efectivamente, estamos en presencia de una aplicación creativa del marxismo que camina de la mano de una relectura del cristianismo liberador, que intentó con seriedad, y más allá de su novedad y sus resultados, volver a la fuente original. De hecho, más allá de todas las críticas que se le puedan hacer a los cristianos de izquierdas, particularmente a los católico-romanos, éstos en sus comunidades eclesiales de base, en el marco de una pastoral de conjunto, y a diferencia de los sectores conservadores, volvieron a la lectura de la Biblia, aprovechando los renovadores recursos que tenían al alcance de la mano, entre ellas, las traducciones bíblicas realizadas en el período, La “Biblia Latinoamérica” [43] y “La Biblia de nuestro pueblo” [44]. 

c. El teólogo como “intelectual orgánico”. 

En el ítem anterior hablamos de la influencia del pensador sardo Antonio Gramsci en la Teología de la Liberación. Una de las tesis fundamentales de la Teología de la Liberación es que todo sujeto que ponga en sus palabras a Dios, está haciendo teología, y en ese sentido, pobres y marginados también hacen teología. Esto no rehuye el papel de los teólogos “profesionales” en el quehacer de pensar la fe, sobre todo, cuando se entiende que su labor es caminar hacia la producción de un mundo diferente. Gustavo Gutiérrez diría que: “Reflexionar sobre una acción que se proyecta hacia adelante no es fijarse en el pasado, no es ser el furgón de cola del presente: es desentrañar en las realidades actuales, en el movimiento de la historia lo que nos impulsa hacia el futuro. / Reflexionar a partir de la praxis histórica liberadora, es reflexionar a la luz del futuro en que se cree y se espera, es reflexionar con vistas a una acción transformadora del presente. Pero es hacerlo no a partir de un gabinete sino echando raíces, allí donde late, en este momento, el pulso de la historia, o iluminándolo con la palabra del Señor de la historia que se comprometió irreversiblemente con el hoy del devenir de la humanidad, para llevarlo a su pleno cumplimiento” [45]. Lo que hace acá el teólogo peruano es trazar una historia que no sólo tiene como finalidad narrar el pasado, sino que introduciéndose en las tormentosas aguas de la dialéctica, busca hablar desde y para el presente, proyectando un futuro con fe, en el sentido de lo que se cree y espera, lo que incluye la esfera política que tiene en vista el cambio social. Dicho cambio se realizaría teniendo presente que en la escatología cristiana los creyentes son en la actualidad agentes constructores del Reino de Dios en la tierra. Reino, que para el lenguaje de la Teología de la Liberación trasunta en la ruptura de un orden sustentado en el pecado estructural de la opresión, para instaurar un nuevo orden sustentado en el amor al prójimo. Gutiérrez dijo: “Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella –reunida en ecclesia- que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose –en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal- al don del reino de Dios” [46].

Y es aquí donde aparece el papel de los teólogos de la liberación, los que cumplen en este proyecto histórico un rol clave, que es comparado al de un profeta veterotestamentario, en tanto voces que clamaban en el desierto, que portan un mensaje marcado no solamente por el llamado al arrepentimiento en términos religiosos, sino además, con un fuerte componente ético y social, que es vuelto a poner en la palestra por estos pensadores. El teólogo peruano dirá que: “Sólo el ejercicio de la función profética, así entendida, hará del teólogo lo que, tomando una expresión de A. Gramsci, puede llamarse un nuevo tipo de ‘intelectual orgánico’. Alguien esta vez comprometido personal y vitalmente con hechos históricos, fechados y situados, a través de los cuales países, clases sociales, hombres pugnan por liberarse de la dominación y opresión a que los tienen sometidos otros países, clases y hombres. En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica” [47]. Estamos, sin lugar a dudas, frente a una hermenéutica política que resemantiza el rol profético de la iglesia y el sacerdocio. Dicho rol es explicado a partir del concepto gramsciano de intelectual orgánico, que es un sujeto que produce teoría, ideología política en sentido positivo [48], y coadyuva al aprendizaje político de los sectores populares, caminando con ellos y no desde la soledad del gabinete, en una alusión implícita, pero clara, a la división hecha por Juan A. Mackay entre una teología del balcón y otra del camino [49]. La labor del teólogo, entonces, radica en que en un determinado momento histórico, él pueda interpretar la realidad a la luz de los signos de los tiempos, potenciando a los sujetos y, en lenguaje bíblico, “soltar las ligaduras de opresión”. Opresión que se da, según la cita de Gutiérrez a escala global, local e inclusive subjetiva. Esta influencia ha sido analizada con mayor profusión por la socióloga Pierina Ferretti, quien da cuenta del origen gramsciano del constructo teórico de los teólogos de la liberación, presentando la relación entre cristianismo revolucionario y la filosofía de la praxis. El eje que entronca esta relación, para dicha autora, es lo que denomina una “mística revolucionaria” que se centra en la esperanza del cambio. Y cuando hablamos de esperanza, siguiendo en esto a Ernst Bloch, lo estamos haciendo, a su vez, de la religión. Sin dudas, estamos frente a la sacralización de las ideas revolucionarias, como contenido incuestionable [50]. 

d. La práctica liberacionista. 

Debemos señalar, en el caso de la práctica liberacionista, que ésta antecedió la reflexión teológica y política. La explotación y las condiciones de miseria de los sectores populares de la región, conllevó a que cristianos católicos y protestantes no tuvieran que hacer votos o compromiso de pobreza puesto que su vida cotidiana estaba marcada por el rigor de la carestía. Esta acción fue un grito potente a las conciencias de quienes hacían el trabajo pastoral, incluyéndolo dentro de sus funciones, entendiendo que la iglesia debía velar por la integralidad del ser de sus fieles. Y ahí comenzaron a establecerse las primeras Comunidades Eclesiales de Base, espacios en que los sacerdotes comenzaron a cambiar sus sotanas por el overol de los obreros, pues no bastaba con vivir para ellos, había que vivir con ellos. El teólogo brasileño Leonardo Boff no dudará en decir que: “Antes que hubiese teología de la liberación, hubo una pastoral liberadora obispos proféticos, cristianos que participaban en los procesos sociales de cambio, descodificación crítica del subdesarrollo como otra cara de la medalla del desarrollo, identificación de los mecanismos generadores de empobrecimiento, descubrimiento del potencial transformador” [51]. En la misma línea, Michael Löwy señala: “La teología de la liberación no creó ese cambio; es un producto de ella. Más precisamente, es la expresión particular de un movimiento social creado por el ingreso de cristianos en asociaciones de barrio, sindicatos, movimientos estudiantiles, ligas campesinas, centros de educación popular, partidos políticos de izquierda y organizaciones revolucionarias. Ese movimiento, que podríamos llamar cristianismo de liberación, surgió en la década de 1960 (acuérdense de Camilo Torres), mucho antes de la teología de la liberación. Esta, sin embargo, al dar al movimiento legitimidad y una doctrina, contribuyó a su difusión y desarrollo” [52]. Es en ese contexto, que se produce el acercamiento de sujetos cristianos a partidos y organizaciones de izquierdas. En ese orden, pues el acercamiento surge de la voluntad de los primeros. Un sector de la intelectualidad teológica cristiana, ya sea ordenada o laica, se acerca en la década de 1960 al marxismo, viendo en él una herramienta de análisis de la sociedad. A su vez, son los cristianos los que se ligan a las diversas instancias de asociatividad popular. Dicho de otro modo, la teología de la liberación viene a ser la sistematización de una praxis realizada. 

En dicho acercamiento práctico tenemos, a lo menos, tres dimensiones: una dimensión cotidiana, una estética o simbólica y otra militante. Los ejemplos que se colocan, corresponden al mundo católico. En la dimensión cotidiana tenemos la apropiación de la experiencia del sacerdocio obrero, lo que implicaba una renuncia al estatus sacerdotal. Se trata de una opción vocacional en la que se busca una encarnación en la clase obrera. En los testimonios de curas obreros vemos que constantemente se releva que ellos no van ahí a realizar actos litúrgicos, sino a trabajar, a ganarse el pan con el sudor de la frente, y principalmente, ir a dar testimonio de la fe cristiana como un ser humano más. El acercamiento a la amplia base social reportaba la posibilidad de una lucha común, en la que no sólo se empatizaría, sino una lucha que es propia. Muy ligado a esto, está el factor simbólico o estético, que resignificó ritos tradicionales de la liturgia. Una ilustración que ejemplifica dicho actuar aparece graficada en la película chilena “Ya no basta con rezar”, del cineasta Aldo Francia, que cuenta la historia de un sacerdote en la ciudad de Valparaíso que pasa progresivamente de un compromiso asistencial con los pobres, a prácticas liberadoras. Ahí aparecen elementos significativos como la puesta en desuso de la vestimenta clerical, que la exposición bíblica era moderada por el sacerdote, no predicada; que los laicos participan de las dos especies, pan y vino, en la eucaristía, cuestión anatemizada en el rito tridentino [53]. Entre todas estas expresiones, el sacarse la sotana tiene un fuerte sentido simbólico. María Angélica Illanes planteará que se trató de un acto de desnudamiento que tuvo la finalidad de que los sacerdotes se igualaran con los actores sociales con los que se relacionarían en el mundo popular. La historiadora señalará: “‘Los curas chilenos colgarán sus sotanas’. ‘Silencioso debut de las monjas sin hábitos’. ‘Los muchachos hoy no usan sotanas’. ‘Si debemos distinguirnos del pueblo o de los demás, sea por la doctrina y no por la vestimenta’. (Papa Celestino I, año 428). / La Iglesia debía correr –sin enredarse en sotanas- para alcanzar al hombre que avanzaba sin descanso, orgulloso del poder de su conciencia. Esta apuntaba crítica y horizontalmente hacia las estructuras de la sociedad y no hacia las ‘manzanas’ como fuente de todo pecado. / Si el acto de colgar sotanas fue, en primer lugar, un desnudamiento, fue también el acto de vestirse de civil, en un momento histórico en que el pantalón, la camisa y el pelo libre, homogeneizaba a géneros, clases, generaciones y jerarquías” [54].

La otra dimensión es la de la práctica militante. Quienes suscribieron la teología de la liberación experimentaron la articulación con partidos políticos y movimientos sociales de corte de izquierdas, pasando de la participación social a la actividad político-militante, llegando a la radicalidad de no sólo tomar el overol, sino ponerse el uniforme de la guerrilla y tomar el fusil para luchar, buscando apresurar el cambio social. Löwy cita el ejemplo paradigmático en la toma del modelo cubano de cuño castro-guevarista: Camilo Torres. Este sacerdote colombiano, sociólogo, cofundador de la primera Facultad de Sociología en Colombia en la Universidad Nacional de dicho país, e impulsor del Frente Unido del Pueblo, radicalizó sus posturas y se enroló en el Ejército de Liberación Nacional, ELN. Poco antes de ingresar definitivamente al ELN Torres hará un llamado a los cristianos colombianos: “Es necesario entonces, quitarles el poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías pobres. Esto, si se hace rápidamente, es lo esencial de una revolución. La revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen una resistencia violenta. La revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos, sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. Es cierto que ‘no hay autoridad sino de parte de Dios‘ (Romanos XIII, 1). Pero Santo Tomás dice que la atribución concreta de la autoridad la hace el pueblo. Cuando hay una autoridad en contra del pueblo, esa autoridad no es legítima y se llama tiranía. Los cristianos podemos y debemos luchar contra la tiranía” [55].  El mismo Torres siguió su propio llamado, respondiendo a la violencia estatal mediante el uso de la violencia política, poco tiempo después, un 18 de octubre de 1965, comenzando su militancia activa en el ELN [56]. En el ejercicio hermenéutico de Torres, el amor, que opta preferencialmente por los pobres, tiene preeminencia por sobre el mandamiento y el pobre está por sobre la autoridad. Cumpliendo ese deber autoimpuesto, muere combatiendo pocos meses después, el 15 de febrero de 1966. Las organizaciones guerrilleras como los cristianos ligados al marxismo toman a Camilo Torres como un modelo de dicho diálogo. Pero aún más, es transformado en un mártir, cuestión que potenciará de manera romántica el desarrollo histórico de lo que años después se conocerá como Teología de la Liberación y, además, a todos los movimientos políticos que propiciaron el diálogo o fusión entre marxistas y cristianos.

e. El proyecto político. 

Sin lugar a dudas, el eje explicativo de la Teología de la Liberación clave, fruto todos los anteriores, dice relación con el proyecto político. Para los exponentes de este pensamiento, lo relevante no es la Teología de la Liberación, sino la propia liberación. Y aquí es importante poner en la palestra el significado de dicho concepto. Los hermanos Leonardo y Clodovis Boff lo definieron de la siguiente manera: “Palabra que designa hoy el programa de una teología que piensa una fe despierta y que ha sacudido la pesadilla de la ‘religión opio’ y aspira a ser una fe desalienada, fermento de una historia nueva” [57]. Este punto tiene un tremendo elemento meritorio: desestabilizar la idea que la religión siempre es aliada a la clase dominante, y por lo tanto, productora de ideología que obnubila cualquier acercamiento a la realidad social. La religión que libera puede tener la capacidad de criticar y producir historia. De hecho, dentro de las propias producciones de izquierdas, la Teología de la Liberación entiende que no bastaba con modernizar o reformar la sociedad en la perspectiva desarrollista, o esperar “condiciones objetivas” para la revolución que nunca llegan, en la lógica de la “revolución por etapas” de los Partidos Comunistas de la región bajo el influjo de la ortodoxia soviética, sino más bien había que hacer la revolución. 

Esto se puede constatar con suma claridad en el análisis, que tiene dejos de llamado, realizado por Gustavo Gutiérrez en uno de los textos fundacionales de la corriente, que cito in extenso: “Desarrollismo pasó así a ser sinónimo de reformismo y modernización. Es decir, de medidas tímidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera transformación. Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros países debido al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino luchando por romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos. Esto lleva a una visión más conflictual del proceso. El desarrollo debe atacar las causas de la situación, y entre ellas la más profunda es la dependencia económica, social, política y cultural de unos pueblos en relación a otros, expresión de la dominación de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente. Estamos aquí al nivel del análisis de una situación, en el plano de una cierta racionalidad científica. Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que ésta sea posible” [58]. En síntesis, para Gutiérrez, una revolución es luchar por romper la dominación imperialista y con ella, la dependencia que no sólo es económica, sino también social, política y cultural. Es realizar una “quiebra radical” del orden imperante que trasunta en “la toma del poder” y en la construcción del socialismo. Lo importante acá radica en el factor cultural de la revolución, en tanto es revolucionario el proceso, no importando su final, ya sea el triunfo o la derrota. La posibilidad de pensar y significar un orden distinto ya es revolucionario. Y aquí es cuando cabe recordar que estamos frente a un libro de teología, lo que da cuenta de a lo menos dos factores: la radicalización del discurso izquierdista al interior de las comunidades eclesiales y, por otro lado, el establecimiento de una moral revolucionaria, donde la plena conversión cristiana conduce a la configuración subjetiva de un hombre nuevo. 

¿Qué métodos de lucha deben ocuparse para llevar a cabo dicha transformación revolucionaria?, es una pregunta necesaria de abordar en el análisis de la corriente liberacionista. Si bien es cierto, muchos cristianos liberacionistas se plegaron a organizaciones que presuponían que el modo de conquistar el poder para construir el socialismo era la lucha armada, la mayoría de ellos optó por lo que se dio en llamar “no-violencia activa”. Dentro de esa forma de lucha, siguiendo a los hermanos Boff, se destacan métodos como: “el diálogo, la persuasión, la presión moral, la resistencia pacífica, la sublevación evangélica, con todos los demás recursos de lucha que la ética evangélica legitima: las marchas, la huelga, la manifestación pública, sin excluir en última instancia la apelación a la fuerza” [59]. Como se ve en la referencia, “la fuerza” viene a ser puesta en una última instancia, por ser un método que contravendría un eje clave para el pensamiento cristiano, “el amor al prójimo”. Quienes desde el cristianismo liberacionista no excluyeron la violencia como método para llegar a la “toma del poder” y con eso construir el socialismo, se vieron obligados a hacer otro ejercicio de re-lectura bíblica. Pedro Casaldáliga dirá que: “Paulo Freire, el maestro de América, ha dicho con lúcida precisión evangélica que el único modo de amar a los opresores es hacer que nunca más puedan oprimir a nadie. Y antes que Paulo Freire lo cantó María, la madre de Jesús, en su Magnificat: los poderosos han de bajar del trono y andar como todos, a pie llano. Hay que amarlos despojándolos. Con eso los hacemos pobres y por eso mismo libres” [60]. En dicha lectura, despojar del poder a un opresor es acto de amor tanto para el pueblo librado del ejercicio de la violencia estructural como para el potentado, sujeto que es librado de su propia fuerza destructiva. 

Ahora bien, se debe señalar que la reflexión liberacionista también dedicó espacio para estudiar la violencia política y social. Ya nos referimos con antelación a la idea de pecado estructural proveniente de un ejercicio de relectura bíblica. Dicha constatación histórica desde la teología, tiene como finalidad, en primera instancia y siguiendo a Giulio Girardi, denunciar proféticamente “La antigua y siempre amenazadora alianza entre el trono y el altar, se convierte de modo más genérico en integración del evangelio en el sistema. La voluntad de poder se disfraza como voluntad de Dios”; y por otro lado, declarar que “El mandamiento del amor se convierte en mandamiento de la transformación activa y radical del mundo, de la liberación del hombre de toda alienación. La síntesis de los mandamientos de amor a Dios y a los seres humanos, núcleo del cristianismo, llega a convertirse en síntesis de religión y liberación humana, de religión y revolución” [61]. Esta relectura de la violencia tiene un alto componente teológico que podríamos situar en la idea de esperanza. Dicha esperanza, también nace de una re-lectura bíblica, la que podría ser sintetizada por las palabras de Leonardo Boff, cuando señaló que: “La historia del Antiguo y del Nuevo Testamento es, en su mayor parte, historia de dependencia, de opresión, de destierro, de persecuciones, de dolor humano; pero todo eso no fue motivo de desesperación sino de mayor esperanza” [62]. En ese sentido, la violencia para los cristianos liberacionistas que optan por ella es una reacción, que no excluye otras formas de lucha, por el contrario, suma fuerzas para la derrota del sistema opresor y de quienes lo detentan. Es la resemantización latinoamericana de la “guerra justa” en clave escatológica humanizada. 

4. Reflexión crítica desde la teología reformacional. 

¿Qué es esto de “reflexión crítica desde la teología reformacional”? Se trata de la explicitación de mi propia visión del mundo en tanto lugar de habla y sentido de la vida. Dicho lugar de producción recoge el bagaje que emerge de las obras de Juan Calvino y sus múltiples herederos, fundamentalmente de aquellos que provienen de la corriente reformacional, particularmente de su momento fundacional. ¿En qué se traduce esto para la reflexión crítica? En la posibilidad de realizar un análisis que pueda: a) asumir aquello que no reporta ninguna contradicción con la enseñanza bíblica; b) transformar los conocimientos que contienen “momentos de verdad” junto con elementos espurios en relación a la fe cristiana; y c) rechazar tajantemente aquello que es abiertamente pecaminoso en su origen, contenido y forma en tanto conocimiento inconsistente para la fe que se sustenta en la Escritura como única y suficiente regla de fe y de práctica. 

Esto se hace a partir de, a lo menos, tres convicciones: 1) el planteamiento de Abraham Kuyper respecto del pensamiento elaborado por no creyentes que señala: “En la medida en que el humanista se esforzó por sustituir lo eterno por la vida en esta tierra, cada calvinista se opuso al humanista. Pero en la medida en que el humanista contendía clamando por un reconocimiento correcto de la vida secular, el calvinista era su aliado” [63], lo que se traduce en un distanciamiento de las miradas contraculturalistas como de aquellas que sacramentalizan las tradiciones teológicas convirtiéndolas en monumento, reconociendo así el aporte de otros al conocimiento de todos los aspectos de la vida, provengan o no de las veredas cristianas, puesto que ellos, lo quieran o no, dan cuenta de una obra de Dios que busca su glorificación (¡gracia común!); 2) la explicitación de la antítesis, puesto que la única y suficiente regla de fe y de práctica de un creyente es la Escritura, que entiende que la deificación de lo creado y la absolutización de lo relativo, es un constructo idolátrico, puesto que la gracia común no anula la oposición entre el motivo básico de la religión cristiana y los motivos básicos apóstatas, es decir, como plantearía Dooyeweerd, un “momento de verdad” que muestra solo un aspecto de la realidad y, en ese sentido, cualquier absolutización de dicho constructo teórico es parte del “espíritu de engaño” que promueve medias verdades [64]; y 3) que bien vale hacer la precisión entre ser un aliado y un cobeligerante (a propósito de la cita de Kuyper), pues como señala Francis Schaeffer: “Los cristianos han de darse cuenta de la diferencia que existe entre un cobeligerante y un aliado. A veces parecerá que estamos diciendo lo mismo que la Nueva Izquierda o que la élite de la Institución. Si hay injusticia social diremos que hay injusticia social. Si necesitamos orden, diremos que necesitamos orden. En estos casos específicos seríamos cobeligerantes, pero el serlo no nos hará alistarnos en ninguno de los campos citados porque no seremos aliados de ninguno de ellos. La Iglesia de Cristo Jesús, el Señor, es totalmente distinta de uno y otro, por completo” [65]. Dicha distinción de “lo cristiano” es algo que debemos preservar, fundados en la Escritura y sostenidos por la obra del Espíritu Santo.

¿Qué elementos meritorios son susceptibles de reconocer de manera favorable a la Teología de la Liberación? La primera tiene que ver con la explicitación del elemento contextual de la reflexión teológica. La monumentalización sacralizadora de la reflexión teológica tiende a la ahistorización que se condice con una asimilación de presupuestos sin ejercicio crítico previo. En dicho sentido, es loable que el ejercicio teológico liberacionista haya buscado entender la fe desde-y-para América Latina, valiéndose de la bullente producción de las ciencias sociales en la región en la década de los sesenta y setenta, en clara relación con  el llamado del Concilio Vaticano II por leer los signos de los tiempos y por el de Medellín de hacer que la iglesia, léase los creyentes que la conforman, se convirtiera en signo.

En segundo lugar, la profundización de la mirada respecto a una opción preferencial por los pobres. En dicha lectura liberacionista, con claridad, hay elementos de los tres órdenes: asimilables, redimibles y rechazables. Pero la idea general no está en contradicción con lo postulado en las Escrituras, en las que Dios es presentado como “Padre de los huérfanos y defensor de las viudas”, como aquel que “da un hogar a los desamparados y libertad a los cautivos” (Salmo 68:5,6), que entiende que “El que oprime al pobre ofende a su Creador, pero honra a Dios quien se apiada del necesitado” (Proverbios 14:31), y que por lo tanto, llama a los creyentes diciendo: “¡Levanta la voz por los que no tienen voz! ¡Defiende los derechos de los desposeídos! ¡Levanta la voz, y hazles justicia! ¡Defiende a los pobres y necesitados!” (Proverbios 31:8,9), porque dicho acto en favor de la justicia social es también acto de espiritualidad, tal y como el profeta enseña: “El ayuno que he escogido, ¿no es más bien romper las cadenas de injusticia y desatar las correas del yugo, poner en libertad a los oprimidos y romper toda atadura? ¿No es acaso el ayuno compartir tu pan con el hambriento y dar refugio a los pobres sin techo, vestir al desnudo y no dejar de lado a tus semejantes? Si así procedes, tu luz despuntará como la aurora, y al instante llegará tu sanidad; tu justicia te abrirá el camino, y la gloria del Señor te seguirá” (Isaías 58:6-8), y como el apóstol nos ayuda a comprender: “Hermanos míos, ¿de qué le sirve a uno alegar que tiene fe, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarlo esa fe? Supongamos que un hermano o una hermana no tiene con qué vestirse y carece del alimento diario, y uno de ustedes le dice: ‘Que le vaya bien; abríguese y coma hasta saciarse’, pero no le da lo necesario para el cuerpo. ¿De qué servirá eso? Así también la fe por sí sola, si no tiene obras, está muerta” (Santiago 2:14-17). Con toda claridad este es un ejercicio de interpretación con el que se puede estar o no de acuerdo, lo que no obsta a decir que la ausencia de una opción preferencial por los pobres no puede constituirse en una “opción despreferencial” que no reconoce la injusticia, la explotación y los discursos simplones de la meritocracia que se opone a la flojera esencializada en un basto sector de la sociedad, tal y como emana de los púlpitos dizque sanos en su doctrina. Pero esta opción preferencial es plausible de ser asumida sin recurrir a discursos ideológicos prestados y desde la Escritura, porque es parte del proyecto histórico de Dios el que nos preocupemos y nos ocupemos de las necesidades concretas de aquellos que Jesús no dudó en llamar sus “pequeñitos” (Mateo 25:31-40). Esta opción preferencial no debe entenderse como parcialidad. Parcialidad es aplicar varas diferenciadas de justicia a seres humanos, no mirándoles a la cara ni amándoles, sobre todo si son parte de la familia de la fe, sean judíos o gentiles, esclavos o libres, ricos o pobres, hombres o mujeres y un largo etcétera que podríamos sumar a nuestra paráfrasis de la referencia paulina. Timothy Keller señala al respecto: “Puesto que gran parte de las personas oprimidas por un poder abusivo son aquellas que tienen poco poder para comenzar, Dios les otorga una atención particular y tiene un lugar especial en su corazón para ellos. […] Si el carácter de Dios incluye un celo por la justicia que le lleve a tener el amor más tierno y la implicación más estrecha con los socialmente débiles, ¿cómo debería ser pues el pueblo de Dios? Deberían ser personas preocupadas del mismo modo apasionado por los débiles o vulnerables” [66]. O Como diría Rubem Alves: “Los fuertes no hablan para decir la verdad, sino para imponer su fuerza. Llamar verdadero a su discurso es una forma de legitimar su ejercicio de poder” [67]. En dicho sentido, con toda claridad, es plenamente concordante con la Palabra de Dios anhelar una profundización de la libertad, la justicia y la paz en el mundo que aumente y preserve el bien común, y si cristianos participan en ello, es un acto que debe ser, enhorabuena, bienvenido. 

En tercer lugar, se debe reconocer, sobre todo en el mundo católico romano, que los cristianos que suscribieron la teología de la liberación hicieron un gran esfuerzo por llevar la Biblia a los sectores populares y abrirla con ellos. Hago el énfasis en el mundo católico y no en el evangélico, pues este último siempre tuvo un énfasis en el sentido de pertenencia con el libro sagrado. Pero en el mundo católico la lectura bíblica, el esfuerzo por traducir señalado con antelación en el artículo, su meditación sea por medio de una “lectio divina” o un “método de lectura popular”, con un énfasis comunitario, alfabetizador y liberador que aprovechó el insumo pedagógico de la producción de Paulo Freire, es un esfuerzo loable y digno de destacar. Hoy día, cuando en algunos sectores del protestantismo nos ufanamos de volver a la simplicidad de la lectura y meditación bíblica con hermanos y amigos en el calor de un hogar, mediante los “grupos pequeños” (y toda la variedad de nombres), haríamos bien en recordar a las “comunidades eclesiales de base” y la “pastoral de conjunto” que llenaron América Latina en la década de los sesenta y setenta. El esfuerzo por leer, dialogar, teorizar, aprender y vivir, más allá de que muchas de las conclusiones exegéticas a las que se llegaran no las suscribiríamos, cuando muchos de nuestros hermanos de las filas protestantes y ortodoxas no leen la Biblia, ya sea por desidia o por considerarlo un acto “poco espiritual”, insisto, debe ser visibilizado. Además, es un acto de subestimación altamente ególatra presuponer que siempre hubo errores en los análisis realizados al fragor de la vida cotidiana, el trabajo esforzado y las luchas políticas. 

Dentro de los elementos modificables o “redimibles” de la Teología de la liberación, señalo, en primer lugar, el papel del teólogo y la visibilización crítica de las ideologías. A mi juicio aquí está el elemento más perdurable y destacable de la propuesta analítica de Karl Marx, toda vez que entiende que las ideas que dominan en una determinada época son el producto de los sujetos que dominan en el mundo, siempre y cuando se me permita está “paráfrasis líquida”. En ese sentido, la ideología es un manto que oscurece y nubla nuestro acercamiento experiencial y concreto a la realidad, que no nos permite aprehenderla ni mucho menos generar condiciones para su modificación. De hecho, interesante y paradójicamente a la vez, los sectores ultraconservadores que han enarbolado sus banderas contra “la ideología de género” (nótense las comillas en un concepto que no da cuenta de la pluralidad de visiones y proyectos feministas que son ocultados en una entelequia con rostro de enemigo) hacen uso, no sé si de manera consciente, de este concepto negativo de ideología a la manera de Marx y Althusser. Digo esto también, porque como señalamos antes, los teólogos de la liberación fueron influenciados en este punto por la lectura gramsciana, por ende, positiva de la ideología, puesto que para el pensador sardo existía la posibilidad de configurar una ideología propia de la clase obrera. Y aquí está uno de los elementos a transformar, quizá, recogiendo más el “momento de verdad” de Marx que el de los cristianos liberacionistas, la ideología de los otros como la propia debe ser visibilizada, criticada e inclusive superada o desechada, puesto que es en ese instante de producción teórica en el que se construye el ídolo, el dios falso que sustituye la verdad de Dios. El “instante ideológico” puede ser graficado como el “cavar cisternas rotas que no retienen agua”, cuando frente y sobre uno se tiene al Dios verdadero que es “fuente de agua viva” (cf. Jeremías 2:13). Y en segundo lugar, y sumado a esto, el otro elemento a ser resignificado es el del teólogo como “intelectual orgánico”. En mi caso propondría, el concepto de “educador de-y-en la comunidad”. Un teólogo que sólo está en el balcón, rodeado de libros, y no vive en medio de una comunidad, compartiendo la vida y el trabajo con ella, sus alegrías y tristezas del camino de la vida, es un teólogo que está alienado de la realidad y que habla de un monumento que sólo le hace sentido a él, ya sea por medio de un discurso lleno de tecnicismos intraducibles por sus oyentes, o por una simplonería que tampoco satisface la necesidad del encuentro con la Palabra que es espada que penetra el alma. Un teólogo que es “educador de-y-en la comunidad” es uno que entiende que la teología nace de la lectura con la iglesia y que es viva porque dice algo para el presente de ella, y que por ende su discurso puede a la vez ser profundo y simple. Bástenos como ejemplo citar el trabajo sistematizador en el área de la teología realizado por J. I. Packer y R. C. Sproul [68], para mostrar que desde un protestantismo ortodoxo es posible de ser realizado este ejercicio profundo y simplificador tan necesario para la salud espiritual de la iglesia a la que servimos. El teólogo educa para que los creyentes sean también teólogos, que adoran y sirven a Dios desde una comprensión sencilla y coherente de la fe que nace de la Escritura, presuponiendo que nadie es un ignorante per se. 

¿Cuáles son los elementos a rechazar de la Teología de la Liberación? Puede que existan más (al igual que en los elementos favorables y modificables), pero para efectos sintéticos y pedagógicos presentaré tres elementos. 

El primero de ellos, dice relación con la adopción de principios teóricos que riñen con el cristianismo. Si bien es cierto, señalamos en contra de las versiones manualísticas, que la lectura del marxismo hecha por los teólogos de la liberación, recogió múltiples análisis y con ejercicio crítico abundante, es susceptible constatar la incorporación de conceptos y lecturas de la realidad social latinoamericana como si se tratara de una verdad inerrante. La centralidad estratégica dada al obrero, como la incipiente apertura al campesino, sumado a la idea de una revolución inexorable que chocó de golpe en gran parte de la región, junto con la ligazón resultante con los elementos religiosos del marxismo latinoamericano, a saber, el entendimiento de la teoría como dogma, la construcción del hombre nuevo, la idea de la muerte que produce vida y la configuración del mártir que está presente más allá de la ausencia [69], dan cuenta de la asunción de una nueva confesionalidad, de una nueva tradición, de una nueva autoridad. Y esta actitud respecto de constructos teóricos foráneos al cristianismo no es algo inédito. De hecho, cristianos liberacionistas chilenos dieron cuenta de esto cuando dijeron que: “En resumen, no se puede asumir sin recrear. Los cristianos, a lo largo de su historia, han asumido los pensamientos más diversos y más alejados de la fe cristiana: la gnosis, el neoplatonismo panteísta, el aristotelismo averroísta, el darwinismo materialista, el psicoanálisis ateo. Pero asumir no ha sido una operación mecánica en donde se toma un poco y se deja otro poco de lado. Sino una operación recreadora: asumían lo que había de válido en esos pensamientos, pero no tomando solamente un pedazo e incorporándolo en la ‘síntesis cristiana’, sino que repensaban toda la ‘síntesis cristiana’ a la luz de los nuevos elementos incorporados. A eso se llama verdaderamente recrear” [70]. A simple vista, parece un ejercicio inocuo, pero aquí está aplicado el ejercicio dialéctico. La síntesis tiene que ver con la superación, es decir, con un constructo renovado que es producto de la contraposición, en este caso de propuestas teóricas, en las que una logra emerger triunfante, asumiendo y eliminando elementos de la otra, pues lo viejo siempre porta elementos de lo nuevo. En palabras simples, a lo menos, hay una situación de igualación del texto bíblico con los textos de la tradición marxista en sus polifónicos autores. Y digo a lo menos, porque en muchos casos, la Biblia es leída con los lentes del autor predilecto imponiendo un fórceps interpretativo politizando textos escriturales que no tienen dicha intención, o lisa y llanamente, en muchos casos, dejando de lado la Biblia, porque lo que vale para la hora presente es la teoría revolucionaria. Recuerdo una conversación con un  exsacerdote español, militante de “Cristianos por el Socialismo” y miembro de su secretariado general, que me señaló testimonialmente que: “hubo un momento en que yo había dejado de creer en ‘el libro’ [la Biblia], pero lo seguía usando, porque el pueblo seguía creyendo en él” [71]. Y ahí surge uno de los grandes problemas de la Teología de la Liberación de ayer y de las corrientes que reclaman su herencia en el presente, adaptándose a un pastiche de modas teóricas posmodernas, que planteo a modo de interrogantes: cuando en palabras de Marx, “todo lo sólido se disuelve en el aire”, y en este caso, el fundamento autoritativo de los creyentes deja de ser la Biblia en favor de teorías sociales de diversa laya, ¿qué nos queda y qué pasamos a ser? Simplemente, no nos queda nada y dejamos de ser cristianos cuando dejamos de seguir a Cristo, puesto que nadie puede servir a dos señores, pues siempre se termina amando y sirviendo más a uno sobre otro. Reconocer coincidencias de contenido con un constructo teórico no debe significar asumir el constructo total. Y el uso de la palabra total no es casual, pues el marxismo se entiende como científico al proponerse como un enfoque que permite ver, aprehender y transformar toda la realidad. 

Por otro lado, su entendimiento de la militancia política. Este elemento no está para nada disociado del anterior. Los sujetos que suscribieron la Teología de la Liberación entendieron y asumieron la idea de que era fundamental ejercer la militancia, ya sea en partidos políticos o movimientos sociales. Eso no es un problema en sí mismo. Ciertamente un cristiano puede militar en partidos o movimientos, pero siempre será un outsider en él. Su voz crítica debe emerger siempre de la Escritura para criticar y disentir los sentidos comunes que se alejan de la fe e, inclusive, desobedecer las órdenes partidarias de cerrar filas en torno a dichas ideas. Ejemplos hay muchos: la esencialización de la bondad y la maldad en una clase social, el desprecio de lo religioso tenido como opio, la incapacidad de dialogar con otros puesto que se alejan de la verdad que se profesa en el presente. Pero quizá, el ejemplo más relevante para este caso tuvo que ver con la militancia en partidos que planteaban que la única posibilidad para tomar el poder era por medio de la lucha armada, puesto que cuando el medio último es transformado en el único, no sólo se está frente a un constructo ideológico, sino a la transposición de un hombre de carne y hueso devenido en juez y redentor. No es menor, que Fidel Castro cuando estuvo en Chile en su visita de 1971, se esforzara por convencer a los partidos de izquierdas que no sólo habían puntos de comunión o “coincidencias de interés” con los sectores cristianos liberacionistas, sino fundamentalmente “coincidencias de contenido”, lo que posibilitaba la unidad de los revolucionarios en términos tácticos y estratégicos [72]. ¿Por qué esto? Porque en dichos partidos se tendía ver a los cristianos sólo como compañeros de ruta, y no como constructores de la misma revolución. ¿Por qué se dio eso? Porque la empatía de los cristianos en la causa fue de un nivel mayor a la de quienes optaron por un uso maquiavélico de quienes sumaban a la fuerza de las masas en las luchas políticas y sociales. Y esto, ¿por qué? Simplemente por dónde se creía que estaba la verdad. En otras palabras, el sacerdocio estaba en otro templo, en una religión secularizada. 

Finalmente, y en el resultado de la suma de los otros dos elementos rechazables, emerge el proyecto de una escatología humanista-secular. “La Internacional” dice en una de sus estrofas, que cito de memoria: “El día en que el triunfo alcancemos / ni esclavos ni hambrientos habrá. / La tierra será el paraíso / de toda la humanidad”. Cuando un cristiano canta con su puño en alto en eso, ¿en qué está pensando? Dejemos que sea Frei Betto, en su diálogo con Fidel Castro, quien lo responda: “Los criterios bíblicos para saber quién cumple realmente la voluntad de Dios, están en el capítulo 25 de Mateo: Yo tuve hambre, y tú me has dado de comer; yo tuve sed, y tú me has dado de beber. Y hoy podríamos añadir: Yo no tenía enseñanza, y tú me has dado escuelas; yo estaba enfermo, y tú me has dado salud; yo no tenía vivienda y tú me has dado un hogar. Entonces, concluye Jesús: Cada vez que se hace eso a uno de los más pequeños, a mí se me hace. […] desde el punto de vista evangélico, la sociedad socialista, que crea las condiciones de vida para el pueblo, está realizando ella misma, inconscientemente, lo que nosotros, hombres de fe, llamamos los proyectos de Dios en la historia” [73]. Cuando se analoga el proyecto de Dios en la historia (en otras palabras, la misión de Dios en Cristo de redimir todas las cosas con la sangre de su cruz y que culminará con la consumación del Reino desde el día final) con las obras emanadas de la revolución socialista, el “todavía no” de la escatología cristiana es dejado de lado para asumir un “ya” eterno, que entiende que el sujeto revolucionario es el actor escatológico por antonomasia, y no Jesucristo rey de reyes y señor de señores. Se trata de un milenarismo realizado en el que Cristo no es rey, sino el pueblo, o en el peor de los casos (y en la mayoría de ellos) de quienes han asumido su nombre, que en la metáfora orwelliana han establecido gobiernos en los cuales siempre hay sujetos más iguales que otros. Ningún paraíso en la tierra se ha transformado en el Edén recuperado, sino siempre derivan en falsos hogares que no llenan la nostalgia eterna del que vive sin Dios, en torres de Babel de sujetos autocentrados que aspiran a más poder, control y soberanía. Ya lo decía Ernesto Cardenal en su paráfrasis poética del Salmo 48: “Pero el hombre puesto en suma dignidad no entiende / el hombre que está en el poder / el gobernante lleno de condecoraciones / y se ríe y cree que no morirá nunca / y no sabe que es como esos animales / sentenciados a morir el día de la Fiesta” [74]. ¡Qué interesante momento de verdad del poeta nicaragüense! De hecho tiene ese tinte “profético” que hacía llamar a los poetas “vates”. Escrito en su libro “Salmos” el año 1965, es una pieza clave de un sacerdote que luchó por la revolución sandinista en su país, que llegó a ser Ministro de Cultura, pero que derivó en uno de los más férreos opositores al gobierno y entendimiento del poder de Daniel Ortega, que hoy reedita tiránica y malsanamente el daño a su pueblo. Lo que era un golpe poético a los miembros de la dinastía Somoza, calzaba con el tirano que decía gobernar para el pueblo. Lo que hoy nos lleva a declarar con firmeza que nuestra esperanza es escatológica y no radica en un mero cambio social, sea del tinte político que sea, pues los ídolos no sólo están en el marxismo. Nuestra esperanza se fundamenta en la obra de aquél que ni la tumba pudo retener. Un día todas las tiranías y todos los reinos de la tierra caerán, pero el reino de Cristo, el Señor en quien debe estar nuestra esperanza y fe, prevalecerá para siempre. Y luego de que las lágrimas de nuestros ojos sean enjugadas y nuestras fuerzas renovadas, lágrimas y cansancio producto de tantos esfuerzos por trabajar por extender el reino que es justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo, podremos vislumbrar con gozo perdurable lo que cantamos antaño: “¡Al Señor de señores dad gloria, / rey de reyes, poder si segundo! / Morirán los señores del mundo, / mas su reino no acaba jamás” [75].

 


 

Notas Bibliográficas.

[1] Un caso paradigmático de esto último, fue la publicación de Teresa Donoso Loero. Historia de los cristianos por el socialismo en Chile. Santiago, Editorial Vaitea, 1976. Para la autora, los cristianos que optaron por el socialismo fueron un desliz que expone las flaquezas de la iglesia, son hijos cobardes, errados, infieles, que buscan un fruto histórico triste. En sus análisis, es imposible no vislumbrar la metáfora cancerígena del General Leigh, en las primeras horas del gobierno de facto en Chile, cuyo mal debía ser extirpado. La obra de Donoso manifiesta un carácter delator, pues se señalan nombres, acciones e inclusive lugares de trabajo de los sacerdotes que adscribieron al proyecto de la Unidad Popular a la fecha de publicación de dicho libro. Otros ejemplos de publicación de este carácter son la crónica, que se presenta como novela, de Roberto Vega Blanlot. Entre Cristo y Marx. Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso y Universidad Católica de Valparaíso, 1975; y el anónimo (el autor aparece bajo la abreviatura L.H.S. y cede sus derechos de autor) Lo que no nos dijo el Cardenal. s/l, Instituto Nacional de Estudios Histórico-Culturales y Centro de Investigaciones Eclesiásticas “Francisco de Asís”, 1984.

[2] Luis Pino. “Doce tesis sobre la gracia común y la verdad en los no creyentes”. En: Estudios Evangélicos. 30 de marzo de 2017. http://estudiosevangelicos.org/doce-tesis-sobre-la-gracia-comun-y-la-verdad-en-los-no-creyentes/ (revisada en abril de 2018).

[3] Eduardo Devés. El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Tomo II, “Desde la CEPAL al neoliberalismo (1950-1990)”. Santiago, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana y Editorial Biblos, 2003, pp. 135-138.

[4] Tomás Moulian. Evolución histórica de la izquierda chilena: influencia del marxismo. Documento de Trabajo, Programa FLACSO. Nº 139, Santiago, abril de 1982; y Norbert Lechner. “La democratización en el contexto de una cultura postmoderna”. Norbert Lechner (compilador). Cultura política y democratización. Santiago, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales e Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1987, p. 256. 

[5] José Joaquín Brunner. Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y políticas culturales. Santiago, FLACSO, 1988, p. 67. Citado en: Fabio López de la Roche. “Aproximación al concepto de cultura política”. En Convergencia. Nº 22, año 7, mayo-agosto de 2000. Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, p. 117.

[6] Tomás Moulian. De la política letrada a la política analfabeta. La crisis de la política en el Chile actual y el “lavinismo”. Santiago, LOM Ediciones, 2004. 

[7] Cristina Moyano. MAPU o la seducción del poder y la juventud. Los años fundacionales del partido-mito de nuestra transición (1969-1973). Santiago, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009, p. 74. 

[8] Ibídem, p. 37. 

[9]  Ruy Mauro Marini. “La crisis del desarrollismo”. Ruy Mauro Marini y Márgara Millán (coordinadores). La teoría social latinoamericana.  Tomo II “Subdesarrollo y Dependencia”. México D.F., Universidad Autónoma de México y Ediciones El Caballito, 1999, pp. 135-152.

[10] De manera muy interesante, Luis Vitale dirá que  la Dependencia  no es una teoría, sino una categoría de análisis que es clave para estudiar las relaciones entre los países que la sufren con las grandes potencias y cómo enfrentaron dicha condición estructural. Luis Vitale. “Algunos criterios teórico- metodológicos”. En: Luis Vitale et al. Para recuperar la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. Santiago, ChileAmérica-CESOC, 1999, p. 298. 

[11] Michael Löwy. Historia del marxismo latinoamericano. Santiago, LOM Ediciones, 2007, p. 51.

[12] Ibídem, p. 52. 

[13]  Theotonio dos Santos. Dependencia y cambio social. Cuadernos de Estudios Socio Económicos. Santiago, Centro de Estudios Socioeconómicos (CESO) de la Universidad de Chile, 1970, p. 68.

[14] Juan XXIII. Carta del Santo Padre Juan XXIII al Cardenal Vicario de Roma. En: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/letters/1960/documents/hf_j-xxiii_let_19600928_ottobre.html (revisada en abril de 2018).

[15] Löwy. Op. Cit., p. 61.

[16] Véase fundamentalmente: Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et spes, “Sobre la Iglesia en el mundo actual”. “Exposición preliminar. Situación del hombre en el mundo de hoy” (Punto 4). En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html (revisada en abril de 2018).

[17] Juan José Tamayo-Acosta. Para comprender la Teología de la Liberación. Navarra, Editorial Verbo Divino, 1989, pp. 36-38. 

[18] Segunda Conferencia General del  Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Edición digital. Se tomó en cuenta de manera especial los ítemes: “Mensaje a los pueblos de América Latina”, “Paz”, “Elites”, “Laicos”, “Pobreza” y “Pastoral de conjunto”.

[19] “La bala”. Canción del folklore popular venezolano, con arreglos de Víctor Jara y Jaime Caicedo. Víctor Jara. La bala. Santiago, Sello DICAP, formato casete, 1972.

[20] José Miguez Bonino. “Prólogo”, en: Rubem Alves. Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? Montevideo, Editorial Tierra Nueva, 1968, p. I.

[21] Karl Marx. “Introducción para la crítica de la ‘Filosofía del Derecho’ de Hegel” [1844]. En: G. F. Hegel. Filosofía del Derecho. México D.F., Ediciones Casa Juan Pablos, 2002, pp. 7-22. 

[22] Enrique Dussel. “La historia social de América Latina y el origen de la teología de la liberación”. En Ruy Mauro Marini y Márgara Millán. La teoría social latinoamericana. Tomo III “La centralidad del marxismo”. México D.F., Universidad Autónoma de México Ediciones El Caballito, 1995, pp. 167-175.

[23] Se tiene en cuenta a las siguientes producciones: Tamayo. Op. Cit. (en el libro se dedican análisis específicos a veinte actores de la teología de la liberación, de los cuales sólo dos son protestantes: Rubem Alves y José Míguez Bonino); Floreal Ureta. Introducción a la Teología Contemporánea. El Paso, Editorial Mundo Hispano, 1992; Rosino Gibelini. La teología del siglo XX. Cantabria, Editorial Sal Terrae, 1998; Ondina González y Justo González. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2012.

[24] Leonardo Boff. Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la iglesia. Santander, Editorial Sal Terrae, 1984.

[25] Löwy. Op. Cit.

[26] Alves. Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? Op. Cit.

[27] Es la hipótesis que estoy planteando en mi tesis de Magíster en Historia de la Universidad de Santiago de Chile, que se encuentra en período de desarrollo. 

[28] Véase sobre este asunto: Rodolfo Blank. Teología y misión en América Latina. St. Louis, Concordia Publishing House, 1996; H. Fernando Bullón. Misión cristiana y responsabilidad social. Tomo 2: “Historia de la iglesia y responsabilidad social”. Buenos Aires, Ediciones Kairós 2008; Pablo Deiros. Historia del cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992; Pablo Deiros. Protestantismo en América Latina. Nashville, Editorial Caribe, 1997; Justo González. Teología liberadora. Enfoque desde la opresión en una tierra extraña. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2006; José Míguez Bonino. Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires, Nueva Creación, 1995; René Padilla. Misión Integral. Ensayos sobre el Reino y la iglesia. Buenos Aires, Nueva Creación, 1986; y René Padilla y Tetsunao Yamamori. El proyecto de Dios y las necesidades humanas. Más modelos de ministerio integral en América Latina. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2006. 

[29] Sergio Torres. “La teología de la Liberación en Chile”. José Aldunate et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 44.

[30] Dussel. “La historia social…”. Op. Cit.

[31] Miguel Concha Malo. “La teología de la liberación”. En Marini y Millán. La teoría social latinoamericana. Tomo III. Op. Cit., pp. 180-182.

[32] Ibídem, p. 183. 

[33] “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Santiago de Chile, 23-30 de abril de 1972. Documento oficial (versión oficial)”. En: Cristianos latinoamericanos y socialismo. Bogotá, Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina, 1972, p. 286.

[34] Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975. A la sazón el libro contaba con 7 ediciones realizadas por Sígueme desde 1972. El libro fue publicado en 1971 por el Centro de Estudios y Publicaciones, CEP, en Lima.

[35] Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1995.

[36] Leonardo Boff. Pasión de Cristo, pasión del mundo.  Bogotá, Indo-american Press Service, 1978; y Boff. Eclesiogénesis… Op. Cit.

[37] Clotario Blest. “Un Cristo armado para la Iglesia Joven”. En: Punto Final. Año III, Nº 79, martes 20 de mayo de 1969, p. 29. Véase también la misa desarrollada por el sacerdote y poeta nicaragüense Ernesto Cardenal a los guerrilleros del Frente Sandinista de Liberación Nacional a finales de la década de 1970, disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=StnBGHMoqZU (revisada en mayo de 2018).

[38] Pablo Richard. “La ENU y los obispos”. En: Punto Final. Año VII, Nº 183, martes 3 de mayo de 1973, p. 32.

[39] Enrique Dussel. “Teología de la liberación y marxismo”. En: Löwy. El marxismo…  Op. Cit., pp. 524-527.

[40] En mi caso, analicé las experiencias de los siguientes movimientos y partidos chilenos: Iglesia Joven, Movimiento Camilo Torres, Movimiento Cristianos por el Socialismo, el MAPU y la Izquierda Cristiana. En: Luis Pino. La religión que busca no ser opio. La relación cristianismo-marxismo en Chile, 1968-1975. Tesis para optar al grado de Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago, 2011. 

[41] Torres. Op. Cit. 

[42] “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Santiago de Chile, 23-30 de abril de 1972. Documento oficial (versión oficial)”. Op. Cit., p. 285. 

[43] Biblia Latinoamérica. Madrid-Navarra, Editorial San Pablo y Editorial Verbo Divino, 1989.

[44] La Biblia de nuestro pueblo. Bilbao, Ediciones Mensajero, 2012. 

[45] Gutiérrez. Teología de la Liberación. Op. Cit., p. 40.

[46] Ibídem, pp. 40, 41.

[47] Ibídem, pp. 37, 38.

[48] Para facilitar el acercamiento al pensamiento de Antonio Gramsci sobre este asunto, recomiendo a: Jorge Larraín. El concepto de ideología. Vol. 2, “El marxismo posterior a Marx: Gramsci y Althusser”. Santiago, LOM Ediciones, 2008, pp. 103-122.

[49] Juan A. Mackay. Prefacio de Teología Cristiana. México D. F., Casa Unida de Publicaciones, 1984, pp. 35-63.

[50] Pierina Ferretti. “A propósito de las raíces gramscianas de la teología de la liberación y de las afinidades entre filosofía de la praxis y cristianismo revolucionario”. En: Rolando Álvarez y Jaime Massardo (editores). Jornada de Reflexión: A setenta años de la muerte de Gramsci. Santiago, Ariadna Ediciones, 2008.

[51] Leonardo Boff. Magisterio y teólogos de la liberación bajo el juicio de los pobres. Citado por: Tamayo. Para comprender  Op. Cit., p. 39.

[52] Löwy. El marxismo en…  Op. Cit., p. 61.

[53] “La actividad sacerdotal y política  de Pujadas traspasa las fronteras del barrio causando impacto entre los grupos de izquierda en la región. El cineasta Aldo Francia conoce la experiencia comunitaria de la capilla ‘Jesús de Nazareth’ y se inspira en ella para el rodaje de su película ‘Ya no basta con rezar’, del año 1971. Fue tanto el entusiasmo de Pujadas y de su comunidad que varias escenas de la película fueron filmadas tanto en la pequeña capilla como en la vivienda del sacerdote Catalán”.  Andrés Brignardello. La iglesia olvidada. La teología de la liberación en Valparaíso. Valparaíso, Editorial Punta Ángeles y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, 2010, pp. 66, 67. La historia, como señala Brignardello está inspirada en la vida de Darío Marcotti que aparece en los créditos del film como coautor del guión.

[54] María Angélica Ilanes. La batalla de la memoria. Ensayos históricos de nuestro siglo, 1900-2000. Santiago, Editorial Planeta, 2002, p. 151, 152.

[55] Camilo Torres. “Mensaje a los cristianos”. 1965. Tomado de Cristianismo y revolución. México, Editorial Era, 1972. En Löwy. El marxismo en…  Op. Cit., p. 311. Publicado originalmente en: Periódico Frente Unido , Bogotá, Colombia, año 1, no. 1, agosto 26 de 1965, pág. 3. Texto y datos disponibles en: http://www.marxists.org/espanol/camilo/cristianos.htm (revisada en junio de 2018). 

[56] Camilo Torres mantenía contacto previo con el ELN desde 1964. Por lo tanto pasó desde la simpatía, al diálogo clandestino; de la militancia a su condición de guerrillero. Ya había renunciado al sacerdocio el 27 de junio de 1965, por presiones de la curia. Datos tomados de: http://www.elnvoces.com/webanterior/Pensamiento/Camilo/Index.html (revisada en abril de 2011).

[57] Leonardo Boff y Clodovis Boff. Cómo hacer Teología de la Liberación. Madrid, Ediciones Paulinas, 1986, p. 116.

[58] Gutiérrez. Teología de la liberación. Op. Cit., pp. 51, 52. 

[59] L. Boff y C. Boff. Op. Cit., p. 56.

[60] Pedro Casaldáliga. Al acecho del reino. Antología de textos 1968-1988. Madrid, Ediciones Endymión, 1988, p. 245.

[61] Giulio Girardi. Amor cristiano y lucha de clases. Salamanca, Editorial Sígueme, 1971 (Edición digitalizada).  

[62] Leonardo Boff. Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid, Ediciones Paulinas, 1978, p. 177.  

[63] Abraham Kuyper. Conferencias sobre el calvinismo. Una cosmovisión bíblica. San José, Confraternidad Latinoamericana de Iglesias Reformadas, 2010, p. 150. Corresponde a la Conferencia “El calvinismo y la ciencia”.

[64] Herman Dooyeweerd. Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana. Barcelona, Editorial CLIE, 1998.

[65] Francis Schaeffer. La Iglesia al final del siglo XX. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1973, p. 50.

[66] Timothy Keller. Justicia generosa. Cómo la gracia de Dios nos hace justos. Barcelona, Publicaciones Andamio, 2016, pp. 36. 

[67] Rubem Alves. La teología como juego. Buenos Aires, Ediciones La Aurora, 1982, p. 92. 

[68] Ejemplos del trabajo simplificador y profundo son: J. I. Packer. Teología concisa. Una guía a las creencias del cristianismo histórico. Miami, Editorial Unilit, 1998; y R. C. Sproul. Todos somos teólogos. Una introducción a la Teología Sistemática. El Paso, Editorial Mundo Hispano, 2015. 

[69] Véase un desarrollo de estas ideas en: Luis Pino. “De dogmas, hombres nuevos, muerte y martirologio. La relación subterránea marxismo-cristianismo en Chile, 1960-1970”. En: Revista Izquierdas. Nº 11. Santiago, Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile, diciembre de 2011, pp. 1-18. http://www.izquierdas.cl/images/pdf/2011/12/De-dogmas-hombres-nuevos-muerte-y-martirologio.3.pdf (revisada en julio de 2018).

[70] “Carta del Comité Coordinador del ‘Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo’ a S. Em. el Cardenal”. En: Cristianos latinoamericanos y socialismo. Op. Cit., p. 223.  Los firmantes de la carta dirigida al Cardenal Raúl Silva Henríquez fueron: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Juan Cassagnas, Martín Gárate, Esteban Gumucio, José Gutiérrez, Diego Irarrázaval, Juan Martin, Antonio Hondelaers, Mariano Puga, Guillermo Redington, Pablo Richard, Sergio Torres, Santiago Thijssen.

[71] Hago la cita de esta manera por dos razones: a) porque fue una conversación sin registro de audio en las postrimerías de un seminario; y b) porque si bien es cierto, esta no tuvo la finalidad de servir de fuente oral, tampoco puede considerarse un discurso off the record. Por ambas razones, resguardo en este documento, la identidad del exsacerdote que me planteó estas palabras. 

[72] “Reunión de los ’80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro. Santiago, 29 de noviembre de 1971. En: Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina. Santiago, Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972. , p. 257.

[73] Fidel Castro y Frei Betto. Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto sobre el Marxismo y la Teología de la Liberación. s.l., Ocean Sur, 2006, pp. 222, 223. 

[74] Ernesto Cardenal. “Salmos”. En: Ernesto Cardenal. Poesía reunida. Valparaíso, Editorial de la Universidad de Valparaíso, 2014, p. 110. 

[75] José M. de Mora. Dad a Dios imortal alabanza. 


 

* Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. E-Mail: luispinomoyano@gmail.com. 

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