Venezuela y la eliminación de lo “políticamente correcto”.

Hace varios días los acontecimientos de la Venezuela actual se han tomado los noticieros y las discusiones políticas. Desde ese plano, es sumamente lamentable que las opiniones surjan con tanta premura y nos lleven a pensar en “blanco y negro”, olvidando los matices de una amplia gama de colores que son constatables en la realidad. Sobre todo, porque la situación venezolana más que certezas hace levantar preguntas. Las certezas gruesas y concretas de los hechos sociales sólo pueden venir desde una matriz ideológica que obstaculiza nuestro acercamiento a la realidad. Y no estoy diciendo nada contra las presuposiciones, sino que éstas deben ser evaluadas constantemente, sobre todo cuando se convierten en sentido común. El sentido común, puede llegar a ser paralizante y construye conocimientos que no son susceptibles a la crítica, porque cualquier prisma, fisura o ruptura teórica es funcional a la ideología del otro. Y, aún más, desde un perfil religioso, se trata de la sacralización de la idea, la cual debe ser obedecida y seguida radicalmente, so pena que se imponga la sospecha sobre él. En las palabras del apóstol Pablo es “conformarse a este siglo” o “dejarse moldear por el mundo actual” (Romanos 12:2). 

En ese sentido, me parece pertinente escribir este post desde una mirada que introduce la fisura que rehuye el sentido común y la corrección política, en las siguientes líneas.

Uno de los elementos que más contradicciones suscita en el análisis tiene que ver con la figura y continuidad del gobierno de Hugo Chávez en la persona y gobierno de Nicolás Maduro. Evidentemente, Maduro fue el “delfín político” de Chávez, colocado y apadrinado como su sucesor, cosa que le dotó de masiva legitimidad en su país. Súmese a ello, que la élite y las bases políticas son las mismas. Y si bien, esta historia avanza, puedo decir, con suma responsabilidad, a partir de hechos consumados que Maduro destruyó todo el tramado político que había construido Chávez, manifiestando ineptitud política e incapacidad de conducir su gobierno y el proceso bolivariano. No está de más decir acá, que en América Latina la mayor cantidad de gobiernos han sido populistas o pretorianos y Chávez no es una excepción a la regla, a lo menos en ese sentido. Ahora bien, cuando hablo de la perversión del constructo chavista refiero a cosas puntuales: capacidad de conducción (inteligencia política, en lógica maquiavélica si se quiere) y la dotación de herramientas de control de la democracia, como el referéndum revocatorio. Es del todo notorio que las elecciones actuales de Venezuela no tienen el mismo rigor que tuvieron en la época de Chávez, cuya transparencia nunca fue objetada por observadores internacionales. Otro mérito del régimen bolivariano radicaba en la posibilidad real de referéndumes revocatorios (los que Chávez ganó siempre), e inclusive el reconocimiento de la derrota de la reforma constitucional respecto de la reelección sin límites. Maduro dilapidó dicho sistema político y electoral, que tenía méritos y defectos, que no era socialista (por lo menos en su conceptualización más clásica), sino rentista y de una democracia semiparticipativa.

Maduro ha dilapidado la empresa, el mercado y la armonía social; ha mostrado torpeza, con declaraciones destempladas, carentes de sentido y lisa y llanamente ignorantes y vulgares. Todo eso es mellado por el culto a la personalidad de un líder como Maduro, que carece del talante de su antecesor, ya sea el sujeto real, de carne y hueso, como también el mito del Chávez “santo laico”, héroe impecable al que sólo ensucian las palomas, como a todos los héroes. Chávez ayudó al levantamiento del mito con su modo de ser mesiánico. 

Hoy por hoy, la situación venezolana actual es desastrosa: un mal gobierno, que no ha eximido la prisión política de disidentes, reviviendo con suma claridad aquello dicho por George Orwell en su “Rebelión en la granja” (o “La granja de los animales”), cuando relevó la proclama de los cerdos omnímodos: “Todos los animales son iguales, pero hay animales más iguales que otros”. O peor aún, revive lo dicho por Danton (o Robespierre, según algunas versiones): “La revolución es como Saturno, devora a sus propios hijos”. Ambos destacados luchadores de la madre de todas las revoluciones modernas terminaron colocando su cuello en la guillotina. Por lo que no es extraño que hoy exista disidencia política a Maduro que originalmente habría apoyado las realizaciones de su antecesor. Según Heinz Dieterich, uno de los teóricos del socialismo del siglo XXI, exasesor de Chávez, el gran problema de Maduro radica en no ver la realidad, lo que se manifiesta en: “No cambiar el modelo de desarrollo y no reaccionar a la creciente inconformidad social. Tampoco cambió el discurso político y cuando todo esto convergió en la derrota parlamentaria de las elecciones de 2015, cuando la oposición ganó la mayoría, en lugar de buscar un nuevo comienzo empieza a utilizar las fuerzas policiales para controlar la situación. Ha sido una espiral que comenzó en 2011 y ahora vemos llegar a su fin” (Tomado de Radio Bío Bío).

A su vez, la comparación constante con otros procesos de transformación social carece de sentido histórico. Sobre todo, su comparación con el gobierno de Salvador Allende, que es ahistórica y llena de panfleto y caricatura. Allende, masón y socialista (en ese orden), puede ser criticado de múltiples cosas en su trayectoria política y en el gobierno de la Unidad Popular que él encabezaba, pero su talante democrático, su confianza en la institucionalidad y la legalidad chilena, lo que derivó en su mirada de la factibilidad de su “vía chilena al socialismo”, no puede ser puesto en duda. Cuestionado y criticado, sí. Pero no puesto en duda. Fue diputado y senador por años, presidente de la Cámara Alta cuando su coalición no era mayoría, amigo afectuoso de políticos de otras banderías. A su vez, no propició la idea de la vía armada como único camino a la revolución, y prueba magistral de ello es su conversación con Régis Debray. Que cuando la crisis dificultaba el desarrollo democrático de su proceso instaló en su gabinete a generales de las Fuerzas Armadas e intentó un diálogo infecundo con la Democracia Cristiana. Y cuando la crisis de su gobierno era irreversible, diseñó una salida plebiscitaria que fue interrumpida de golpe por la asonada militar del 11 de septiembre de 1973. Allende fue un respetuoso cultor de la democracia y del estado de derecho. La intervención norteamericana y el desabastecimiento provocado por las élites no es suficiente argumento de comparación, sobre todo cuando ya no vivimos en “Guerra Fría”. 

Y sí, claramente, la oposición política a Maduro y su gobierno no ha dado el ancho en las cualidades democráticas, no generando convergencia ni logrando masividad en relación a la población de un país, boicoteando instituciones públicas y privadas y llamando a una violencia irracional a militantes y adherentes, que ha llevado a la muerte a personas, entre ellas la chilena Giselle Rubilar en 2014. Sí, la oposición venezolana, a su vez, ha sido incapaz de dar cuenta de la situación política de Venezuela, definiéndola de cuajo como dictadura, cuando desde un perfil politológico no lo es. Y esto también lo digo con mucha responsabilidad: Venezuela hoy no es una dictadura, sino más bien, una democracia en crisis profunda, con visos de autoritarismo que cada vez más se van profundizando. Pero una dictadura no habría dudado en apresar y condenar por alta traición a la patria a un sujeto, que en una plaza pública, se autoproclama presidente interino del país, como fue el caso de Juan Guaidó. Sin duda estamos frente a un proyecto político ficcional propio de lógicas narrativas del realismo mágico, pero no de la política real. Como señala el analista internacional Raúl Sohr: “Lo lógico y lo obvio hubiese sido que lo detuvieran apenas se proclamó, pero nada. Ahí está, libre. Y está libre porque tiene un salvoconducto que se lo ha dado Estados Unidos, con advertencias. Que, si lo tocan, esto va a traer consecuencias serias. Eso te da una pauta del poder que tiene Estados Unidos dentro de Venezuela y cómo logra inhibir al Gobierno, incluso en momentos en que Caracas ha roto relaciones con Washington” (Tomado de Radio Universidad de Chile). Esto explica, a mi gusto, por qué Guaidó puede seguir su acción “gubernamental” sin limitaciones a su libertad. De verdad, no imagino a Aylwin, a Valdés o a Lagos haciendo lo mismo en la Plaza Italia, a plena luz del día en el Chile de Pinochet. Claramente, la libertad de expresión no ha sido conculcada a la manera que se nos hace pensar en los medios de comunicación de masas. 

Es lamentable, que países de la región amparen, en el discurso y la práctica estas acciones antidemocráticas, como la autoproclamación de un pseudogobernante, que pueden devolverse a sus propias realidades. ¿Ampararíamos en nuestros países gobiernos autoproclamados, sobre todo cuando no rompen con un régimen dictatorial? ¿Nos responsabilizaremos de un conflicto cívico-militar fratricida al que podría derivar acciones como esta? El apoyo de Estados Unidos no dice nada. Fue ese país, el que ha intervenido sistemáticamente en la política de la región, y que en el caso venezolano apoyó el golpe de 2002, y ha financiado huelgas y otras acciones políticas. No dice nada en el sentido que no es novedosa dicha intervención, pero dice mucho a la vez, porque evidentemente el petróleo venezolano es riqueza, sobre todo cuando se trata de su principal proveedor externo.  Nada de lo dicho en el párrafo anterior y el actual exime de responsabilidad a Maduro y su mal gobierno. Pero sí inserta el matiz y la fisura en el discurso que no reconoce la realidad más allá del sentido común. 

Cierro con dos preguntas y posibles respuestas. 

¿Dónde está la salida para esta situación crítica? A mi gusto, el expresidente uruguayo Pepe Mujica, quien no ha dudado en señalar que la situación más compleja es la probabilidad de un conflicto militar que desgarre a Venezuela, propiciado por  el cambio de estrategia geopolítica de Estados Unidos (con Obama el desgaste del proceso venezolano por sí mismo; Trump, la intervención directa) ha presentado la alternativa más seria de salida del proceso crítico. Señaló: “estoy convencido que con esa polarización es imposible hacer elecciones adentro de Venezuela si no hay una fuerte intervención de monitoreo del proceso que significa un evento electoral en esas condiciones, si Naciones Unidas se lava las manos. En lugar de hacer tanta declaración, tanto cerco y tanta amenaza, garantizar un proceso electoral donde todos puedan participar”. Luego plantea que dichas elecciones deben contar con la amplia participación del espectro político venezolano. “En eso que se llama oposición, existen varios niveles. Incluso hay un chavismo opositor. Todos se tienen que expresar. Y tendrán que salir coaliciones o qué se yo. Pero en un juego de democracia más o menos liberal que permita zafar del peligro de los tiros. Naturalmente, es posible que surja un gobierno muy opositor a lo que ha sido la política de Maduro y todo lo demás. No tengo dudas. Pero es mejor que eso tenga un respaldo electoral y haya un juego democrático, a que venga una plancha. Porque cuando el péndulo de golpe se va al otro extremo, lo que viene es aplastamiento” (Ambas citas son tomadas de BBC Mundo). En ese sentido, la mejor de las salidas posibles, es un proceso de transición, con elecciones democráticas amplias, con veedores internacionales que sean garantes del proceso, y que posibiliten el acceso político a un gobierno alternativo y sin represalias a quienes pasen a ser oposición, más allá de aquellas que deriven del derecho internacional. En lo posible, sería ideal que Maduro no participe en dichas elecciones como candidato. 

¿Cuál es nuestro papel como creyentes cristianos? Al entrar en la discusión política debemos evitar la lógica del empate y evaluar nuestra consistencia política. En algunos casos decimos “toda autoridad es puesta por Dios” y en otras “oremos hermanos”. El respeto a las autoridades, la oración por ellas, la denuncia profética, la verdad que no se disocia del amor, la protesta son todos elementos del quehacer político cristiano. Si denunciamos el pecado y los ídolos de nuestro tiempo, claramente, la parcialidad afecta nuestro discurso y práctica. Como señalé en 2014, a menos de un año del inicio del gobierno de Nicolás Maduro, en la página “Estudios Evangélicos” que nos invitó a tres creyentes a dialogar sobre la crisis que se abría en Venezuela con las manifestaciones de oposición a su gobierno, vuelvo a decir: Nuestra protesta debe buscar como fin la sanidad de los pueblos, la restauración de los heridos y perniquebrados, la construcción de un proyecto que coadyuve a la expansión y consumación del Reino de Dios, que en la definición paulina es justicia, paz y gozo en el Espíritu. La tarea de vivir el Shalom de Dios no es la de crear algo inédito, sino una tarea redentiva y reconstructiva. Cristo tiene ese poder para transformar y restaurar aquello que nos parece injusto e inequitativo.

Luis Pino Moyano.

 


 

* En el último párrafo de este post he referido a un artículo mío en la página “Estudios Evangélicos”. Dicho texto se titula “Venezuela, compromiso y misión”, fue escrito en febrero de 2014, por lo que debe ser leído considerando dicho momento contextual. En ese sentido, más que el análisis político contextual de dicho artículo, que a la luz del post que publico hoy claramente ha cambiado, creo que se mantienen vigentes los puntos que aparecen como compromisos desde las letras “a” a la “c”, junto con el cierre concluyente. El artículo se puede abrir aquí. 

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Es peligroso ser mapuche, amigo; es peligroso ser haitiano/a, amigo…

Luis Pino Moyano.

21 de diciembre de 1907, ciento once años antes de que me dispusiera a escribir estas letras, hombres, mujeres y niños que reclamaban mejores condiciones de vida y trabajo, fueron asesinados a sangre y fuego por el ejército chileno, en Iquique, mientras se encontraban refugiados en la Escuela Santa María. Sí, el mismo ejército “siempre vencedor y jamás vencido” como se nos repite en todas las “impecables” paradas militares, obviamente, obnubilando este acontecimiento y otros a lo largo de nuestros años de vida republicana, marcados por guerras civiles, golpes de estado y masacres obreras. 

“Es peligroso ser pobre, amigo”, rezaba la cantata escrita y musicalizada por Luis Advis, e interpretada por los Quilapayún. Ese verso sintetiza algo demasiado políticamente incorrecto para nuestros oídos barnizados de “país bacán”: la sociedad chilena tiene enquistado un clasismo, que no sólo nace del acceso al capital, o por la “noble cuna” en la que se nació, sino también, y por herencia colonial, por el color de la piel. Chile es fértil en su estratificación social y pigmentocrática. El pobre es bueno, cuando es “el roto chileno” vaciado de sentido, que lucha por el estado-nación. El mapuche es bueno, cuando se llama Caupolicán, Lautaro y Galvarino y lucha contra el imperio español, pero no cuando se llama Quilapán y lucha contra el estado chileno y su ocupación militar y genocida disfrazada eufemísticamente de “pacificación”. El extranjero es bueno, cuando representa los grandes valores de la sociedad occidental, y se engarza en el proyecto civilizador eurocéntrico del país, ayudándonos a ser “los ingleses de Latinoamérica”, mientras que la otredad india y negra es segregada, marginalizada e, inclusive, marcada por la construcción de lo delictual. 

“Es peligroso ser mapuche, amigo; es peligroso ser haitiano/a, amigo…”, es una paráfrasis de lo cantado por los hoy viejos de ponchos negros, que tiene la finalidad de poner sobre la palestra la configuración patriotera de enemigos internos y externos, de lo cual lo mapuche y lo haitiano son claro símbolo. Chile ha tenido múltiples enemigos externos: Perú y Bolivia, con quienes nos enfrascamos en dos conflictos bélicos durante el s. XIX, y Argentina con quienes sólo nos alcanzamos a mostrar los dientes. Pero también, en ciertos momentos, Estados Unidos, el imperio, enemigo no sólo de marxistas y socialdemócratas, sino también por distintas corrientes terceristas. En los setenta y ochenta, el enemigo era el “comunismo internacional”, particularmente cubanos y soviéticos, quienes asociados conspiraban contra el régimen mesiánico-militar que había venido a refundar el país. La moneda de $5 y $10, con la imagen de la libertad personificada, con sus cadenas rotas, era un vívido símbolo de la derrota de ese enemigo, con el que nunca se enfrentaron más que en el discurso. Pero también del triunfo sobre el enemigo interno, configuración identitaria que también nos persigue en la “larga duración”: “pipiolos”, liberales rojos, mapuches, rotos que eran “palomeados” (asesinados o heridos a sablazos), anarco-sindicalistas y comunistas (figurados como “cáncer” y como “humanoides venidos de Marte”, según miembros de la Junta Militar a la que hoy algunos parlamentarios sin ninguna gota de pudor homenajean), miristas (“ratones” que se matan entre sí, según la prensa mercurial), extremistas, violentistas, encapuchados y anarquistas (sobre todo los de la casa okupa “Baco y Zanetti”, según nos informó el exministro Hinzpeter). Y ante esos enemigos, con los que el estado mediante los institutos armados sí se ha enfrentado más allá de la retórica (y vencido en la mayoría de las ocasiones), no ha dejado de dilapidar recursos y esfuerzos. 

“Es peligroso ser mapuche, amigo; es peligroso ser haitiano/a, amigo…”, es lo que hemos visto estos últimos meses. Camilo Catrillanca, asesinado alevosamente por efectivos policiales, primero fue acusado de un robo, del que arrancó en un tractor (cosa que sólo un citadino puede imaginar), que tenía antecedentes penales anteriores, y que habría sido parte de un enfrentamiento con los carabineros del “Comando Jungla”, todo eso para producir el efecto comunicacional de un sujeto que muere en su ley. Se señaló, también, que la muerte de este comunero, exdirigente estudiantil en las movilizaciones del 2011, estaba siendo ocupada para desfavorecer al gobierno de Sebastián Piñera bajo la pútrida lógica del empate, olvidando que la mayoría de quienes rechazamos estos hechos, también nos manifestamos en contra de la muerte de otros seres humanos (¡HUMANOS!) en nuestra democracia en la medida de lo posible: Alex Lemún, Matías Catrileo, Johnny Cariqueo, Jaime Mendoza Collío, a los que podría agregarse a Daniel Menco, Claudia López (estudiante de danza de mi alma mater) y Manuel Gutiérrez,  todos jóvenes que murieron en democracia, con gobiernos de distinta bandería. Muertes que generaron protesta, reflexión, investigación periodística, expresiones artísticas, pero que la simplonería argumental olvida intencionalmente o por ignorancia supina. 

“Es peligroso ser mapuche, amigo; es peligroso ser haitiano/a, amigo…”, es lo que hemos visto estos últimos meses. Haitianos/as sacados en masa del país, en un acto dizque voluntario, bajo la lógica del “no te echo, pero te empujo”, toda vez que experimentaron la discriminación, el abuso en el trabajo y en el arriendo de habitaciones para el descanso cotidiano. Seres humanos (¡HUMANOS!) que ven la posibilidad de volver a su tierra, y así regresar a la dignidad, aunque sea con carencia de bienes, en un retorno que les hace firmar el cierre de la puerta de regreso por nueve años. ¡Nueve años! ¿Por qué? ¿Por qué son muchos? ¿Muchos en relación a qué o quién? Muchos en relación a su color de piel, que muchos haitianos migrantes en este país que “quiere al amigo cuando es forastero” descubrieron era el negro. 

Y aquí, podrán saltar algunos lectores y decir, como diría la clase política en el bloque del poder, que “hay que cuidar nuestras fronteras”, y “la soberanía”, y “la casa ordenada”, y “bla, bla, bla”, no entendiendo nada, o maquiavélicamente por un fin proyectado, según el caso. Esa idea del aeropuerto abierto al que cualquiera entra, se te cae sólo con un viaje comparando los ingresos a otros países y a Chile, lleno de protocolos, declaraciones juradas y revisiones habidas y por haber. ¿Por qué? Porque nuestra ley de extranjería está basada en la política de seguridad nacional instalada por la dictadura, precisamente para impedir el ingreso de “retornados”, cubanos, soviéticos y todos sus secuaces que buscarían demoler un régimen. ¿Cómo puede entenderse la idea de una casa desordenada cuando la ley que regula su ingreso emergió de un gobierno en el que los derechos estaban conculcados? Sólo a partir de la lógica del enemigo externo. Es por esa lógica, que puede decirse que el “Pacto Mundial para la Migración Segura, Ordenada y Regular” atenta contra los intereses del país, mintiéndole a la población, porque basta sólo una lectura del documento para decir que: a) este pacto no habla de la migración como un derecho (aunque está basado en un enfoque de derechos); y b) que no niega la soberanía de un país para establecer su propia legalidad migratoria, según consta en el punto 15, letra c. Chile, el vecino con síndrome de “Doña Florinda y Quico”, que se cree más que la chusma, pero teniendo similares condiciones de existencia que los demás. Porque estamos claros: es necesaria una nueva legalidad que regule la migración, en un país democrático y teniendo como base el justo y necesario equilibrio entre el derecho internacional y el interés nacional, que no se contradicen necesariamente como plantean algunos discursos trasnochados (pero que están volviendo a amanecer).

Después de todo lo dicho, no puedo cerrar mi texto. No puedo, por tener el estómago apretado, con un nudo nauseabundo, por las mentiras de la alegría, de la gente que gana, del crecimiento con igualdad y de los tiempos mejores. Por eso, recurro a uno de mis recursos más habituales a la hora de escribir: colocar una cita. Pero esta vez, no será a modo de corolario o golpe final. El texto seguirá inconcluso, inmerso en la pregunta levantada por el médico cirujano y poeta haitiano Jean Jacques Pierre-Paul a propósito de su conciudadana Joane Florvil, acusada de abandonar a su hija en una OPD y que luego de ser apresada se dijo que habría atentado contra su vida golpeándose la cabeza contra una pared, lo que le habría llevado a la muerte. Nuestro hermano Jean Jacques (digo hermano, por ser él un cristiano evangélico), tenía muy clara la verdad antes que fuese sentenciada por un tribunal: Joane no había abandonado a su hija ni atentó contra su vida, sino que fue víctima de nuestro complejo de superioridad que nos hace tener un tipo de clasismo que no sólo se basa en lo social o en la plata, sino también el color de piel. Él dijo con toda la fuerza de su verba latente:

“¿Cómo es posible vivir en medio de tanta oscuridad?

Como es posible vivir en una ciudad sin poesía 

Sin espejos, sin abrazos, sin Joane Florvil?

Soy uno de los cobardes 

Que no querían entenderte defenderte 

Lo único que se me ocurre ahora es llorar 

y escribir este poema para decirte

Que siento mucha vergüenza 

De ser parte de la humanidad que te mató

En una ciudad llena de cobardes pretenciosos 

Teníamos la oportunidad de amarte

Teníamos la oportunidad de hacer 

Con tu mirada un bello nido de pájaros”. 

Conversatorio “Evangélicos y Derechos Humanos: nuevos desafíos generacionales”.

Ponemos a su disposición el registro audiovisual  del conversatorio “Evangélicos y Derechos Humanos”, organizado por Corporación Sendas y realizado el día 14 de septiembre de 2018 en las dependencias de Sociedad Bíblica Chilena y patrocinado por Pensamiento Pentecostal y Pentecostals and Charismatics for Peace and Justice. Contó con la participación, en orden de presentación, de los ponentes Daniel Redel, Luis Pino y Luis Aránguiz.

El registro escrito de mi ponencia puede leerse haciendo clic aquí.

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Las obras como fruto de la fe.

“Hermanos míos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe, si sus hechos no lo demuestran? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe? Supongamos que a un hermano o a una hermana les falta la ropa y la comida necesarias para el día; si uno de ustedes les dice: ‘Que les vaya bien; abríguense y coman todo lo que quieran’, pero no les da lo que su cuerpo necesita, ¿de qué les sirve? Así pasa con la fe: por sí sola, es decir, si no se demuestra con hechos, es una cosa muerta. Uno podrá decir: ‘Tú tienes fe, y yo tengo hechos. Muéstrame tu fe sin hechos; yo, en cambio, te mostraré mi fe con mis hechos’. Tú crees que hay un solo Dios, y en esto haces bien; pero los demonios también lo creen, y tiemblan de miedo. No seas tonto, y reconoce que si la fe que uno tiene no va acompañada de hechos, es una fe inútil. Dios aceptó como justo a Abraham, nuestro antepasado, por lo que él hizo cuando ofreció en sacrificio a su hijo Isaac. Y puedes ver que, en el caso de Abraham, su fe se demostró con hechos, y que por sus hechos llegó a ser perfecta su fe. Así se cumplió la Escritura que dice: ‘Abraham creyó a Dios, y por eso Dios lo aceptó como justo’. Y Abraham fue llamado amigo de Dios. Ya ven ustedes, pues, que Dios declara justo al hombre también por sus hechos, y no solamente por su fe. Lo mismo pasó con Rahab, la prostituta; Dios la aceptó como justa por sus hechos, porque dio alojamiento a los mensajeros y los ayudó a salir por otro camino. En resumen: así como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe está muerta si no va acompañada de hechos” (Santiago 2:14-26, Dios habla hoy).

El apóstol Santiago nos presenta una carta que nos desafía en extremo respecto de una fe que tiene un aterrizaje vital en la cotidianidad. Él enseña con suma claridad que no hacer acepción de personas es un fruto de la redención y, a la vez, presenta un desafío diferenciado para ricos y pobres, trabajando en sus potenciales áreas de debilidad: los ricos deben fortalecer su humillación y los pobres su sentido de plenitud en Cristo (1:9,10). Por su parte, nos exhorta a tener en cuenta que la religión verdadera y santa es aquella que se expresa en la asistencia de los que son desamparados, particularmente de quienes forman parte de nuestra comunidad (1:26,27). Y, acto seguido, nos declara que el favoritismo respecto de quienes tienen riqueza y poder debe ser eliminado, porque nuestros corazones solo deben deslumbrarse por la gloria de Cristo. En ese sentido, ricos y pobres de la comunidad deben ser tratados de manera igual, porque la ley se cumple en el amor al prójimo (2:1-13). Este es el antecedente contextual del texto con el que iniciamos la reflexión de este post, y que se sustenta en la siguiente pregunta: ¿Qué caracteriza este fruto de la salvación? A la luz de lo escrito por el hermano de Jesús, debemos decir que las obras producidas por la salvación de Dios en nosotros tienen la facultad de mostrarnos distintos aspectos de nuestra fe genuina en el Señor. 

En primer lugar, diremos que las obras interrogan nuestra fe (2:14-19). Como una buena colección de predicaciones, Santiago abre un nuevo camino en  la reflexión, produciendo de manera inspirada por el Espíritu Santo uno de los grandes problemas de su epístola: la relación entre fe y obras. Y es aquí donde debemos poner atención: claramente el texto apunta a la fe que nos condujo a la salvación. Es decir, el tema acá es si nuestro cristianismo puede ser simplemente una colección de enseñanzas muy hermosas y desafiantes pero que no se aterriza a la realidad. Por eso es que Santiago pregunta: “¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe, si sus hechos no lo demuestran? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe?”. Santiago comienza la respuesta con una pregunta que se enlaza en lo abordado en la sección anterior (2:1-13), que dice relación con uno de los frutos del favoritismo. Si tomamos en cuenta lo dicho en la sección anterior, el apóstol en ningún caso busca que los ricos sean maltratados dentro de la comunidad, sino que lo que él ha cuestionado con toda claridad es que el buen trato debe ser parejo en toda la familia de fe, eliminando cualquier vicio de poder, riqueza o fama que nos lleve a construir relaciones de consumo para obtener beneficios, a la manera de una red social que hace ligarse con gente que podría sernos útil para nuestro desarrollo personal. 

Dicho eso, la situación supuesta por Santiago dice relación con un hermano o hermana que no tiene para satisfacer sus necesidades básicas y que reciben un trato indiferente por parte de la comunidad. El “que les vaya bien; abríguense y coman hasta saciarse” (2:16, NVI), sin involucrarse en la vida del otro, es una acción tan similar a aquella de quienes plantean que los pobres son pobres porque son flojos, o eso de que no hay que dar el pescado sino enseñar a pescar. Es la comodidad de pensar que el mal siempre está en otro y nunca en nosotros. Es la comodidad del sacerdote y el levita de la parábola del buen samaritano, que cumplen con su agenda y labores, pero que pasan de largo frente al sufrimiento de quien está arrojado en el camino y ni fuerzas tiene para pedir misericordia. Los pobres no son pobres por flojos (¡no todos, por lo menos, en su gran mayoría!), sino porque hay un sistema pecaminoso que los excluye, denigra y conserva en la pobreza. Y sí, la gente requiere capacitación para trabajar y mejorar sus posibilidades laborales, y con ello, su situación de vida. Pero si alguien necesita comida es eso lo que debe satisfacerse. ¡Ampliemos nuestro concepto de necesidad! Las personas no necesitan estar en la bancarrota para recibir ayuda. Tenemos múltiples necesidades, pues somos personas integrales, que en comunidad podemos satisfacer o paliar si sólo tendemos nuestra mano. Y allí, las posibilidades son múltiples, según las áreas vocacionales, los dones que Dios nos ha dado y la amistad que podemos trabar con otros hermanos. 

El versículo 17 nos muestra la respuesta a las preguntas iniciales de Santiago: no existe la posibilidad de una fe ensimismada e indiferente, sin obras, porque la fe viva pone la atención en el prójimo. Un salvo se comporta como salvo, y si hay algo que Dios redime de nuestras vidas es aquella tendencia pecaminosa de creernos el centro del universo, para pasar a pensar en el nosotros de la comunidad. No conforme con eso, el hermano de Jesús nos presenta una posible contrapregunta, en la que entabla diálogo con un interlocutor imaginario, que piensa la fe y obras como algo disociado que puede manifestarse de manera individual en cada creyente. Es decir, que podrían existir creyentes que sólo tienen fe sin hace nada. Y Santiago, de manera muy perspicaz, responde planteando un gran dilema: ¿qué nos diferencia de los demonios si ellos también creen en Dios y hasta tiemblan ante su presencia? Lo que nos diferencia son las obras que buscan que Dios sea glorificado. Y Dios es glorificado cuando le amamos a Él con todo nuestro corazón, mente y fuerzas y cuando amamos a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Un creyente debe vivir como creyente. No hay excusa para ello. No existe eso de los cristianos carnales. El Señor nos ha transformado para andar en novedad de vida, en una vida transformada por la gracia. Y uno de los frutos de esa transformación son las obras que van en beneficio de los demás.

En segundo lugar, el texto de Santiago nos señala a las obras como evidencia de la fe (Santiago 2:20-25). El apóstol, como el buen predicador que es, usa la historia a modo de ilustración de sus sermones. Y sí, los trata de “tontos” porque nota que no es que ignoren, sino que simplemente se cierran en sus razonamientos para no ver la realidad. Son los peores ciegos, aquellos que no quieren ver. Toma dos casos para su argumentación: el de Abraham y el de Rahab. 

De manera muy interesante, el hermano de Jesús apela a la historia de Abraham, e inclusive cita el mismo texto de Génesis que usa Pablo para argumentar a favor de la justificación por la fe. Douglas Moo, reconocido por varios estudiosos de la Biblia como uno de los mejores comentaristas de Santiago, nos dice que: “Pablo se fija en la posición cronológica de [Génesis] 15:6 y lo cita como evidencia de que, en el momento inicial, Abraham fue declarado justo solo en base a su fe. Santiago ve el mismo versículo más como un ‘lema’ que marcó toda la vida de Abraham”. Santiago nos muestra la historia de Abraham, un hombre que fue declarado justo por Dios y que actuó como tal. Su fe fue perfeccionada, desarrollada, acrecentada cuando se movió a la acción en obediencia al Dios de la vida. Abraham llegó a extremos que ninguno de nosotros habría llegado en su obediencia a Dios, o ¿acaso alguno de nosotros, subiría siquiera a un monte para llevar a su hijo al sacrificio? ¿Lo pondría en un altar amarrado? ¿Alzaría un cuchillo sobre él para quitarle la vida, para luego ofrecerlo en holocausto? ¡NADIE LO HARÍA! Abraham, el amigo de Dios, estuvo dispuesto no sólo a creer sino también a obedecer. En definitiva, y a la luz del análisis de este texto, Dios nos declara justos por gracia, vistiéndonos de la justicia de Cristo. Esa justificación opera de tal manera que ninguno de nosotros hoy tiene excusa para no practicar buenas obras. Porque Dios nos declara justos y, a la vez, nos hace justos, y con el Espíritu Santo obrando en nosotros desde el día de nuestra conversión, nos capacita para vivir de manera acorde a lo revelado en la Palabra.

El caso de Rahab es tremendo por varios motivos. El libro que es acusado como sustentador de la opresión femenina, no sólo releva históricamente la acción de una mujer, sino también de una que para la mente judía receptora original se trataba de una paria de la sociedad, una prostituta. Sí, leyó bien, de una prostituta, que en la Antigüedad servían en los templos de dioses paganos regularmente ligados a la fertilidad o al erotismo. Esta mujer estuvo en el momento oportuno para salvar la vida de los dos espías que Josué envió para inspeccionar a Jericó, escondiéndoles de sus captores, y posibilitando una salida de la ciudad. Esta mujer que ayudó a estos hombres fue salvada de la destrucción de Jericó, sino que pasó a formar parte del pueblo de Dios. Y no sólo eso, según la genealogía de Jesús registrada en Mateo, llegó a formar parte de la familia del Mesías. Una  mujer en la que el Señor obró, no sabemos cómo ni cuándo, pero cuyos frutos dignos de arrepentimiento muestran el resultado de dicha obra. 

En tercer y último lugar, Santiago nos enseña que las obras son la vida de la fe (2:26). Dicho versículo es la conclusión de esta predicación del apóstol. Y señala lo siguiente: si el cuerpo es la expresión material del espíritu, cuando se produce dicha separación es porque hay muerte, la fe sin obras está muerta. La conclusión es tajante, no hay alternativa. La fe sin obras está muerta. Y si está muerta no es la fe que produce el Espíritu Santo en nuestra vida. Es una fe aparente, de labios hacia afuera. Es una fe que no obedece al Dios que llamamos Señor. Si hoy tú reconoces que ese es tu tipo de fe, una fe que no produce obras, te invito a que realices dos acciones. La primera de ellas, es que dejes de poner tu esperanza en ti. Tú no puedes por ti mismo hacer absolutamente nada. Es tiempo de que pongas tu mirada en el único que ha podido vivir una vida perfecta, cumpliendo todos los estándares de Dios, y que murió por ti y por mi en la cruz del calvario para que tú y yo tengamos vida abundante, y que resucitó de entre los muertos. Cristo es tu redención, es tu justicia, es tu paz. En Cristo hemos sido justificados y por Él vivimos. Lo segundo, es arrepentirte de tu pecado, de tu negligencia y malas acciones. Hoy arroja tu corazón ante el Señor para pedir perdón. Y luego de eso, pide al Señor, que con su Espíritu Santo te dé fuerza y capacidades para vivir en concordancia al llamado que Dios te hizo. Somos hijos del Señor y nuestro llamado es a extender el Reino de Dios que es justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo en todo lugar donde estemos con la predicación y las obras. Solo no lo puedes hacer. Solo lo echas a perder. Pero no estamos solos, Cristo, el Señor y sustentador, está con nosotros y lo estará hasta el fin del mundo.

Luego de toda esta lectura, preguntémonos: ¿Acaso Santiago contradice a Pablo en lo que plantea? Pablo habla de la justificación por la fe, sobre todo en su carta a los Romanos. Muchos creen que Santiago, no. De hecho, el catolicismo romano se ha tomado de este texto para favorecer su comprensión de la justificación por la fe y por las obras. Y es por este texto, que el reformador Martín Lutero llegó a decir que la epístola de Santiago era una “epístola de pura paja”, porque hablaba poco de Cristo y contradecía a Pablo. “Hoy o mañana encenderé la estufa con Santi”, llegó a decir el reformador. Evidentemente, era un hijo de su tiempo, lo que no obsta para decir que su interpretación es errónea. ¿Pero hay contradicción? ¡En ningún caso! Lo que simplemente hay acá es un cambio de punto focal, de lugar desde dónde se mira un mismo hecho. Pablo afirma, y nosotros con él al estar basados en la Escritura, que hemos sido justificados solo por la fe en Jesucristo, sin tener mérito alguno, solo por la gracia de Dios. Dios nos declaró justo y eso nos hizo tener paz con él. Santiago afirma, y nosotros con él al estar basados en la Escritura, que quienes creen han sido declarados justos y que esos justos aterrizan la justicia imputada de Cristo en ellos a sus vidas cotidianas, sirviendo a Dios y al prójimo en amor. 

En definitiva, justificados por gracia para vivir de manera justa. De hecho Lutero, comentando la carta a los Romanos, mostrando que su visión de Santiago sólo nació de un prejuicio dijo correctamente: “La fe es una cosa viva, laboriosa, activa, poderosa, de manera que es imposible que no produzca el bien sin cesar. Tampoco interroga si hay que hacer obras buenas, sino que antes que se pregunte ya las ha hecho y está siempre en el hacer. Pero quien no hace tales obras es un hombre incrédulo, anda a tientas. Busca la fe y las buenas obras y no sabe lo que es la fe o las buenas obras, y habla y charla mucho sobre ambas”. 

Dejo algunos elementos para la reflexión y la práctica:

  • En las iglesias evangélicas existe una disociación muy común entre predicar o hacer buenas obras no es bíblica. Y aquí debemos decir con mucha fuerza que el mensaje y las obras son indisociables desde el punto de vista doctrinal, y en ese sentido, acercar el evangelio a las personas por medio de la misericordia es también predicar el evangelio. 
  • Tal y como los profetas del Antiguo Testamento, el apóstol Santiago nos enseña que los actos de misericordia son considerados por Dios actos de justicia. Y la justicia es práctica de espiritualidad adoradora del Dios que es justo en todo y sobre todos. Si la avaricia es idolatría, el compartir es adoración al Dios verdadero. Jesús dijo que: “Hay más dicha en dar que en recibir” (Hechos 20:35). Si Dios te ha dado, da, comparte. Y aquí no solo hablamos de dinero o comida, estamos hablando de todo aquello que puedes compartir.
  • Apelando a este texto de Santiago, el pastor Timothy Keller señala en su libro “Justicia generosa” lo siguiente: “Si miras a alguien sin los recursos adecuados y no haces nada al respecto, enseña Santiago, tu fe está ‘muerta’, no es la verdadera fe salvadora. Así que ¿de qué ‘obras’ son de las que está hablando? Está diciendo que una vida volcada en actos de servicio a los pobres es una señal inevitable de una fe real, verdadera, justificadora y evangélica. La gracia te hace justo. Si no eres justo, no has sido verdaderamente justificado por la fe”. El desafío acá es doble: si eres salvo, arrepiéntete de tu vida de fe sin obras, y vuélcate al trabajo de extender el Reino de Dios con la predicación y las obras en cada lugar en el que te desenvuelvas. Si discerniendo en tu corazón te das cuenta que aún no eres salvo, y si notas que el Espíritu Santo te hace poner tu mirada en Cristo que nos salva, hoy es el día oportuno para que reconozcas el señorío de Jesús y la redención integral que él puede hacer en tu vida. Cristo puede encaminarte a una fe real, una cuyos frutos son las obras que interrogan, evidencian y vitalizan la fe que el Espíritu produjo en nuestro ser.

Luis Pino Moyano. 

* Adaptación del bosquejo de mi predicación en la Iglesia Presbiteriana Puente de Vida, el domingo 26 de agosto de 2018, en la serie “Sabiduría que viene de lo alto. Mensajes en la epístola de Santiago”.

De museos, montajes y reacciones políticas.

Venimos varios días reflexionando y discutiendo sobre la pertinencia e, inclusive, la calidad del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. Esto, por las declaraciones del volátil exministro de las culturas y las artes Mauricio Rojas en su “Diálogo de conversos” con el actual ministro de relaciones exteriores Roberto Ampuero. Rojas señaló que el museo es “un montaje cuyo propósito, que sin duda logra, es impactar al espectador, dejarlo atónito, impedirle razonar”, relevando también un “uso desvergonzado y mentiroso de una tragedia nacional que a tantos nos tocó tan dura y directamente” (declaraciones del año 2015). Partamos discutiendo este asunto del museo como artefacto cultural. Puede que hoy, ante la manifestación de miles de conciudadanos decir que el Museo de la Memoria es un montaje sea, por lo bajo, una declaración políticamente incorrecta o impropia. Pero en realidad, si despejamos un poco la referencia sólo a aquél museo, y nos referimos a todos los museos, debemos decir sin ningún dejo de dudas que todos son un montaje. Son un montaje porque hay un relato que dota de coherencia al objeto material a observar, porque hay un ejercicio de curatoria, porque el objeto está siendo exhibido en un lugar que, o ha sido restaurado (es decir, intervenido), o derechamente, en otro lugar, con claros criterios de exhibición: qué se expone en el museo, qué no se expone, qué se resguarda en otros archivos para el acceso sólo de investigadores. 

De hecho, una de las actuales salidas a la discusión propuesta por el gobierno, aquella de crear un “Museo de la Democracia” será, sin lugar a dudas un montaje. Y para tirar la piedra un poco más allá, hace mucho tiempo existe una crítica de izquierdas al museo toda vez que deja poco espacio al relato de la militancia, fortaleciendo el testimonio de la víctima. En ese sentido, el quiebre de la democracia habría derivado sobre todo en la violación sistemática de los derechos fundamentales, dejando en un segundo plano, la memoria de los militantes que proyectaban un país distinto, cuyo horizonte era el socialismo como alternativa de construcción de la realidad social. Es tan fuerte eso, que el recorrido permanente del museo comienza con el golpe y termina con Patricio Aylwin haciendo su discurso en el Estadio Nacional llamando a la reconstrucción de un Chile de todos, democrático y reconciliado. Dicho de otro modo, es el relato de la memoria de la Concertación, y que es coherente con dicho proyecto que hoy, a todas luces, ha derivado en una democracia de baja intensidad. El dolor, la tortura y el exterminio, estéticamente está en intersticios laberínticos que son subsumidos por la ruta global. El dolor va por dentro de la democracia en la medida de lo posible, sería la lógica museística. 

Entonces, el gran problema de la declaración del exministro Rojas tiene que ver con la memoria, su uso y las “batallas” que puede generar a la hora de nominar el pasado-presente. Esto por varias razones. La primera de ellas, tiene que ver con el concepto de memoria pensado como sinónimo de historia, cuando son dos cosas distintas. De hecho, la memoria podría llegar a ser una de las tantas fuentes de la historia, pero esta tiene su teoría y metodología para el acercamiento investigador, revisando y comparando múltiples fuentes a partir de preguntas de investigación, y si bien es cierto, en el relato historiográfico no existe neutralidad, la subjetividad está mediada por dicho abordaje científico y por un “pacto de verdad” (al decir de Paul Ricoeur) que quienes trabajamos en la disciplina historiográfica hemos asumido. Una cosa muy distinta es decir que existen múltiples interpretaciones de un hecho, y otra muy diferente tiene que ver con la negación de la factualidad, del hecho y de los actores que participaron. En cambio, la memoria, tiene que ver con el acto de recordación de la experiencia, recuerdo que siempre es hecho en función del presente. En ese sentido, a diferencia de lo dicho por el canciller Ampuero, la memoria no puede ser adjetivada como buena o mala, puesto que ésta dice, enfatiza y calla (lo que algunas veces se llama olvido). La memoria dice siempre más del presente de un sujeto que del pasado, y nadie requiere que un sujeto pruebe sus dichos con imaginarias notas al pie de página, puesto que el “yo lo viví” es argumento de autoridad (si no me creen, vayan a los seminarios de historias del tiempo presente, y vean como algunos testigos discuten con historiadores por la articulación del relato).

Al respecto dicen Oberti y Pittaluga: “La memoria establece lazos con el pasado, con diversos pasados, pero también con el futuro. Las experiencias pasadas –lo que de ellas se recuerda, tanto como lo que se olvida, lo que se expresa y comunica y también lo que se silencia- están inescindiblemente unidas con los horizontes de expectativas posibles” (Alejandra Oberti y Roberto Pittaluga, Memorias en montaje. Escrituras de militancia y pensamientos sobre la historia). Los autores al seguir a Koselleck nos permiten comprender la densidad del tiempo histórico, la relevancia de la experiencia que se trama en la relación social. Los actos humanos son llenados de sentido por medio de conceptos (¿montaje?), los que son históricos, teniendo un campo de experiencia al receptar y representar la realidad y un horizonte de expectativa, mostrando la dimensión constructivista de la política. Por todo esto, la memoria siempre es un campo en disputa que desde el ejercicio historiográfico reporta desafíos tremendos en pos de un análisis crítico.

Por otro lado, aparece el tema del contexto en el ejercicio de la memoria. Y sí, siempre es importante contextualizar. Y desde todos los planos al Museo de la Memoria y de los Derechos Humanos se le puede criticar eso: ¡estamos frente a un ejercicio político y no frente a un lugar sagrado! Pero, en ningún caso reconocer que Salvador Allende y su conglomerado político, a saber la Unidad Popular, cometieron errores, fracasaron en su proyecto y fueron derrotados en la conjunción de lo político y lo militar, a utilizar ese contexto como causa del golpe militar y de la acción represiva de la dictadura y sus agentes. ¡¿Acaso puede existir una justificación contextual para que militares de un país persigan, exterminen, torturen y desaparezcan a conciudadanos sólo por un proyecto refundacional y en beneficio de una minoría del país?!  ¡¿Acaso puede existir algo que justifique el arrojamiento al mar de militantes de izquierdas, y que a eso, aún más, se le llamara “retiro de televisores”?! ¡¿Acaso puede existir contexto que justifique la existencia de un centro de tortura que fue llamado por los esbirros de la dictadura como “la venda sexy”, en el que agentes y perros (cuyos nombres eran los de dirigentes de partidos de izquierda) violaran a mujeres, y que en él y otros centros de tortura se les introdujese ratones en sus vaginas, o que se les llevara a abortar o a la desaparición de sus hijos?! ¡Uf! Y no sigo más porque se me aprieta el estómago de indignación y pena al pensar en actos tan aberrantes, y en cómo personas, sin una gota de empatía o misericordia no logren adherir al dolor de un otro tan humano como uno mismo. El uso del contexto es un montaje, pero un  montaje horriblemente doloso, toda vez que deriva en el ocultamiento de los propósitos de la dictadura y de los criminales que participaron en ella. Y ahí, claramente, el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos cumple su propósito como lugar que ayuda a la conciencia del terror, el abuso sistemático del poder, y por supuesto, la dignidad de los seres humanos como presupuesto para convivir en sociedad. 

No puedo dejar de señalar que un montaje no tiene que ver, necesariamente, con un uso “desvergonzado y mentiroso”. Eso puede y debe juzgarse con conocimiento y rigurosidad antes de ser declarado. La pregunta es: ¿qué cosa del Museo de la Memoria es desvergonzada y mentirosa? Yo he ido, como observador y como profesor a dicho espacio, y más allá de los aspectos críticos antes señalados no he visto nada de esa índole. Por lo demás, ese mote descalificativo del exministro Rojas va acompañado del tratamiento peyorativo de los observadores de la muestra del museo: ¿por qué Rojas nos cree tan estúpidos y susceptibles? Sí yo estuve al borde de las lágrimas al ver el dolor de niños reclamando justicia en cartas no contestadas por las autoridades del régimen dictatorial, por sus dibujos y por sus declaraciones en Teleanálisis, como también no he dejado de emocionarme al ir a leer, en todas las ocasiones que he ido a dicho museo, la carta de Rafael Vergara Toledo, uno de los “jóvenes combatientes”, en la que cierra diciendo: “El Señor está vivo en el hombre y nunca lo podrán matar. La vida es nuestra. Qué sentido tiene la vida de un hombre si no es morir para vivir y dar vida, dar realmente vida. El Señor está con nosotros”. Sí, estuve a punto de llorar de emoción, pero ante documentos puestos en la palestra. Y no señor exministro, nunca perdí mi capacidad de pensar.

Todo esto ha suscitado múltiples reacciones:

a) La renuncia del exministro Rojas, por la mala mezcla entre incontinencia verbal y corrección política, toda vez que el sujeto habría vivido un proceso de conversión. En ningún caso estoy negando dicha posibilidad, pues todos podemos comenzar de nuevo. El problema está en que sólo acusó un cambio de opinión, pero no explicitó que elementos modificó. Y, a su vez, esto va acompañado del artificioso montaje memorial de su paso por el MIR, cuestión inversosímil e incomprobable, pero instalada para dar fuerza a un relato de paso del error juvenil a la claridad liberal. 

b) Las explicaciones del presidente Piñera quien dijo no estar de acuerdo respecto de lo dicho del Museo de la Memoria por su exministro de aproximadamente cuatro días, pero que a la vez instaló en un ejercicio revisionista de la historia de nuestro pasado reciente, la reedición de la teoría de los “dos demonios”, puesto que el gobierno de Allende habría deteriorado la democracia y el estado de derecho en el país. Si eso es así, ¿por qué aceptó la renuncia de Rojas? ¿Es la constatación del maquiavelismo del presidente que vive como eterno candidato, buscando la aprobación y aceptación de la ciudadanía? Súmese su análisis respecto de Salvador Allende y su supuesto escaso compromiso con la democracia (un sujeto que fue elegido dos veces como presidente del Senado cuando su coalición no era mayoría, que participó de cuatro procesos eleccionarios a la presidencia, y que fue el primer marxista en llegar al gobierno por la vía democrática) y la propuesta del “Museo de la Democracia”. ¿Qué se montará en él? ¿El contexto que justifica la acción de militares y civiles entre 1973-1990? ¿La falaz idea de la violencia política siendo introducida en Chile en la década de los sesenta por las izquierdas, obnubilando la mirada respecto de guerras civiles, golpes de estado, masacres obreras y milicias de civiles a comienzos de la década del veinte, de distinta raigambre política? ¿O, más globalmente, aquello que la historiadora María Angélica Illanes llamó “el mito de la diferencia” respecto de Chile, lo que nos hace creer en nuestra excepcionalidad democrática en el concierto latinoamericano?

c) Quizás, las más interesantes reacciones hayan provenido de dos jóvenes diputados, que representan tanto a la derecha como a la izquierda, lo que para algunos ha sido pensado como algo inesperado o como fomento del argumento del enemigo. Jaime Bellolio, diputado UDI, expresó a Fernando Paulsen en el programa “Última Mirada” lo siguiente: “lo que está narrado es a preservar la memoria de a quienes se les violaron sus derechos humanos y que eso no es nunca justificable moralmente. Y entiendo la disputa de algunos que se dedican a los museos. Pero si tú pones un contexto y luego las violaciones a los DDHH, estás tratando de decir que podría haber una justificación moral, que en el caso de las violaciones a los derechos humanos son simplemente inaceptables”. Por su parte, Gabriel Boric, diputado del Movimiento Autonomista, declaró: “tal como condenamos la violación de los derechos humanos en Chile durante la dictadura, los golpes ‘blancos’ en Brasil, Honduras y Paraguay, la ocupación israelí sobre Palestina, o el intervencionismo de Estados Unidos, debemos desde la izquierda con la misma fuerza condenar la permanente restricción de libertades en Cuba, la represión del gobierno de Ortega en Nicaragua, la dictadura en China y el debilitamiento de las condiciones básicas de la democracia en Venezuela”. Sin lugar a dudas, ambas declaraciones son un leve destello de lo que antaño se llamaba “amistad cívica” que era fruto, de lo que Moulian denominó “la política letrada”. El mínimo ético de los derechos humanos no puede ser soslayado por nadie ni sólo aplicado como vara de legitimación para algunos casos y no para otros, según convenga, en un análisis a la medida de un determinado acervo ideológico. Bellolio y Boric engrandecen con su lectura a la política al encaminarse por la vereda de la empatía y de un ejercicio político que no se disocia de la ética. 

Todo esto reclama con fuerza un más exhaustivo ejercicio de historización de nuestros procesos sociales en el pasado, el levantamiento reconstructivo de memorias y su problematización crítica, y por supuesto, el desarrollo de una política de memoria del país que impida las loas y actos de legitimación pública ya sea de la dictadura, de las violaciones a los derechos humanos y de los criminales que las llevaron a cabo. Porque esto no tiene que ver con la venganza, sino con la justicia y la verdad que son el sustento de la paz. 

Bueno, por lo menos, por fin estamos discutiendo de política…

Luis Pino Moyano. 

Fuentes utilizadas, bibliográfica y de prensa (en ese orden). 

Alejandra Oberti y Roberto Pittaluga. Memorias en montaje. Escrituras de militancia y pensamientos sobre la historia. Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 2006, p. 17. Para constatar un debate crítico respecto de la memoria, en este caso de la dictadura cívico-militar argentina, recomiendo la lectura de: María Inés Mudrovcic (editora). Pasados en conflicto. Representación, mito y memoria. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009.

La cita de Rojas, fue tomada del sitio web de Teletrece; la de Bellolio fue tomada del sitio web de El Dínamo; y la de Boric fue tomada, también, del sitio de Teletrece. Todas esas direcciones web fueron revisadas en agosto de 2018.


 

Le invito a leer los otros siguientes artículos escritos sobre el tema de la memoria en este blog:

40 años. Buscando respuestas en el evangelio.

Terminar con las (políticas de) memorias en la medida de lo posible. A propósito de las entrevistas a Carmen Gloria Quintana.

La muerte de Manuel Contreras y una lectura bíblica en voz alta.

Análisis de Teologías Políticas en Estudios Evangélicos.

Durante parte del primer semestre de 2018, la revista virtual Estudios Evangélicos estuvo publicando una serie de artículos sobre Teologías Políticas, otorgando insumos teóricos y analíticos que fortalezcan la reflexión  y el debate público de los evangélicos y, por supuesto, de otros lectores que trasciendan a ese espectro social. Los editores de esta serie de artículos se plantearon las siguientes preguntas: ¿Existe un canon de autores protestantes desde la cual pensarla? ¿Qué beneficios y riesgos presentan las distintas tradiciones cristianas de reflexión social?

Los artículos que forman parte de esta serie son:

Matthew Lee Anderson, “¿Puede haber una teología política evangélica?”. 

Luis Aránguiz, “Una imaginación redentiva: constantinismo y democracia en J. H. Yoder“.

Stanley Hauerwas, “¿Puede ser cristiana la democracia? Reflexiones sobre cómo (no) ser un teólogo político”.

Ignacio Cid, “¿Es posible la teología política en nuestros días? Esbozos de una respuesta”.

Manfred Svensson, “Cosmovisión y pluralismo. La mirada kuyperiana”.

Luis Pino, “La teología de la liberación a la luz de la gracia común. Una propuesta analítica”

Gonzalo David, “Nicholas Wolterstorff: Una respuesta neocalvinista al liberalismo de razón pública”.

Bradford Littlejohn, “¿Qué hay de malo con la palabra ‘cosmovisión’?”

La invitación es a leer, dialogar y discutir, y por supuesto, a difundir según sus propios intereses y lecturas. 

Teología de la Liberación a la luz de la gracia común: una propuesta analítica.

* Fotografía del Archivo de Fortín Mapocho, Chile, 1987.

Luis Pino Moyano*.

Publicado originalmente en Estudios Evangélicos.

Hablar de política en los contextos evangélicos sigue siendo un asunto problemático, puesto que para muchos, desde una mirada dualista, se estaría dejando de lado el “Reino de Dios” para pasar a centrar la mirada en “las cosas del mundo”. A lo menos, dos factores han hecho mella a nuestra reflexión política desde un punto de vista cosmovisional cristiano en América Latina: a) el ascenso del fundamentalismo teológico a partir de la segunda mitad del siglo XX, por medio de influencia norteamericana, lo que derivó en la clausura de un enfoque misiológico que tendía puentes entre evangelio y sociedad, y con ello, el cierre de colegios y proyectos asistencialistas (orfanatos, asilos de ancianos, centros de salud), junto con la mirada de promoción de derechos sociales que caracterizaba el perfil abolicionista de la primera camada de misioneros proselitistas en la región); y b) los proyectos reconstruccionistas de corte dictatorial, inspirados en la doctrina de seguridad nacional, que buscaron poner coto a los proyectos de inspiración marxista en la región. 

Esos dos elementos se radicalizan aún más con una corriente teologal que emergió en la región en la década de los sesenta y que tuvo una ligazón muy profunda con proyectos de transformación revolucionaria de carácter socialista, nominada como Teología de la Liberación. En sus cultores se ha configurado la imagen de un “enemigo interno” de la eclesialidad, al que se mira con sospecha producto de su “infiltración política”, sus producciones teológicas han sido caricaturizadas, estudiadas de manera simplona o, en el peor de los casos, silenciadas y hasta satanizadas. Y en hechos que oscurecen la historia del cristianismo en la región, algunos de sus exponentes fueron expuestos a políticas inquisitivas, que no sólo derivaron en sanciones eclesiásticas, sino también, en actos de expoliación y, hasta delación, que inclusive llegaron a derivar en represión y muerte de sujetos por los aparatos dictatoriales [1].  

Es, precisamente, lo señalado hasta acá, lo que me motiva a hacerles partícipes de mi lectura de la teología de la liberación. Se trata de un análisis que cruza elementos historiográficos, de los estudios culturales y, por supuesto, de la teología. Mi punto focal está marcado por la teología reformacional, por lo que mi acercamiento, que presupone la doctrina de la “gracia común”, buscará reconocer y valorar los “momentos de verdad” de la Teología de la Liberación, como también comprender aquellos elementos que son susceptibles de modificación, junto con los que son de plano rechazables por no ser consistentes con la cosmovisión cristiano-bíblica. En ese sentido, sugiero dos cosas al lector: a) si no tiene claro lo que implica la doctrina de la gracia común, leer mi artículo publicado en esta misma revista virtual: “Doce tesis sobre la gracia común y la verdad en los no creyentes” [2], para clarificar a qué me refiero con dicho concepto; y b) tener en cuenta la totalidad del artículo, pues cada parte sólo podrá ser entendida dentro del producto global. Si se aíslan las partes, con mucha probabilidad, es posible que se cree un “monstruo interpretativo” que, de verdad, no tengo en mente. 

Por otro lado, este no es sólo un acercamiento, sino una propuesta de análisis. El orden del artículo responde a un trabajo de diseño pedagógico, que permite una lectura que huye de los lugares comunes y de las lecturas manualísticas que tanto flaco favor nos hacen, y que dejan de considerar los hechos y sujetos con rigor histórico y carácter evangélico. Es decir, en primer lugar hay un ejercicio contextualizador, luego se da cuenta de la discusión respecto de la emergencia de la Teología de la Liberación y se presentan ejes explicativos, para finalizar con una reflexión crítica desde la teología reformacional. 

1. Contextualización. 

1.1. El período “todo es política”.

Las décadas de 1960 y 1970 marcan una etapa en la que, como diría Eduardo Devés, “todo es política”, al nivel de comenzar y concluir con hitos de violencia armada, a saber, la revolución cubana y los golpes cívico-militares que asolaron a varios países de la región. Es un momento de amplia difusión del marxismo, de renovación del cristianismo, de exaltación de la militancia y del compromiso político, de la irrupción o fortalecimiento de los movimientos de masas, la configuración de una teoría de la dependencia, que contrarresta los postulados del desarrollismo cepaliano [3]. Estamos, a su vez, frente a la sacralización de los postulados políticos como verdad absoluta y de los principios constitutivos de la identidad, vinculados a la resignificación del concepto de utopía, el que descansa en la concepción de totalidad. Dicha visión total desencadena en una posición sectaria/totalizadora [4]. Por su parte José Joaquín Brunner, nos brinda un concepto relevante a la hora de analizar el período: “régimen comunicativo”. Éste régimen expresa la experiencia histórica, política y cultural de una comunidad nacional. Para el autor, el régimen comunicativo de la sociedad chilena antes del golpe estaba basado en la política, la ley y la escuela, todos ellos, mecanismos de control social. De ahí parte el reformismo y la posición revolucionaria, con una fe tremenda en el poder transformador de la política, la que gira en torno al ciudadano e integra al discurso y el proyecto colectivo [5].  Era, en palabras de Moulian, una “política letrada” [6]. 

Todo esto se encuentra en la base de la renovación del entendimiento del compromiso político-militante. Quien opta por la militancia, lo hace por un modelo de vida, que en palabras de Cristina Moyano se nutre de una ética, de entrega completa, sacrificial, que trastoca la noción maquiavélica de la política [7]. No sólo los sujetos son transformados, sino que con ellos, la praxis de la política. Por ello, no sólo convergían teoría y praxis, sino también, sentimientos, pasiones y afectos. En esta configuración subjetiva tanto “el sujeto y su vida se modifican a la luz de la militancia, así como el partido se forja a la luz de la vida de los sujetos” [8]. 

No puedo cerrar esta lectura contextualizadora sin referir a un debate socioeconómico ocurrido en América Latina entre el desarrollismo cepaliano y la teoría de la dependencia. Hasta mediados del siglo XX, la teoría social estuvo pensada desde-y-a-partir de lo nacional. Fue en 1949, con la emergencia de la CEPAL y su Informe Económico de América Latina, que se dio un giro analítico. Los principales exponentes de la CEPAL, Raúl Prebisch, Celso Furtado, Aníbal Pinto, Aldo Ferrer y Víctor Urquidi tenían formación keynesiana y gran manejo de la economía clásica. Ellos manifestaron en sus estudios la inquietud e inconformidad frente a las condiciones económico-sociales de una serie de países que corrían con desventaja en los circuitos de la política internacional. Esto derivó en la propuesta de una teoría del desarrollo, que explicaba que los países desarrollados formaban parte de un continuum evolutivo y que, por ello, los países subdesarrollados sólo se encontraban en otro estadio de la evolución social, la que podría ser sustituida con el paso del tiempo y la aplicación de políticas desarrollistas en la transición a un estadio más sofisticado, en otras palabras, un ejercicio modernizador que debía alcanzar a tanto al aparato estatal, convirtiéndolo en actor clave, y a todo el sector productivo de los países de la región, que debían pasar de economías primario-exportadoras a economías que manufacturaban dichos recursos configurando productos propios [9]. 

En ese sentido, se puede entender a la Teoría General de la Dependencia [10], como una corriente alternativa al desarrollismo cepaliano, que conserva su perspectiva estructuralista de abordaje de los estudios socioeconómicos, pero que buscó superar sus debilidades. Dentro de ella, se elaboró una corriente radical compuesta, entre otros, por André Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Luis Vitale, Theotonio dos Santos y Aníbal Quijano que colaboraron en la construcción de una “nueva ciencia social marxista”, que poco a poco se transformó en la corriente hegemónica en las facultades de ciencias sociales de la región, pero que excedió dichos espacios, estando presente en los debates ideológicos y en la construcción de tácticas y estrategias de la izquierda latinoamericana [11]. La producción de los teóricos dependentistas manifestó una crítica tanto al marxismo clásico propiciado por los Partidos Comunistas de la región, quienes definían a América Latina como un subcontinente feudal, pasando a definir su estructura agraria y su economía primario-exportadora como capitalistas, dentro del marco de un desarrollo desigual, combinado y articulado. A su vez, criticó como ideológica la idea que en América Latina sería posible un desarrollo capitalista de la mano de una “burguesía nacional progresista”, cuya demostración empírica se encontraría en el fracaso de los proyectos populistas. En otras palabras, el atraso económico no estaba ni en el feudalismo ni en la carencia de políticas de reformas de desarrollo económico, sino en la configuración de un capitalismo que produce un sistema-mundo que tiene un centro desarrollado y una periferia dependiente, por lo que la única salida transformadora a dicha situación se encontraba, para estos teóricos, en una revolución socialista [12]. Dos Santos señaló que: “Todo indica que lo que les espera es un largo proceso de profundos enfrentamientos políticos y militares, de radicalización social profunda que lleva a estas sociedades a un dilema entre gobiernos de fuerza que tienden a abrir paso al fascismo o gobiernos revolucionarios que tienden a abrir paso al socialismo. Las soluciones intermedias se han mostrado vacías y utópicas en una realidad tan contradictoria” [13]. 

La Teoría General de la Dependencia fue el marco teórico-metodológico, como “nueva ciencia social marxista” de la educación como práctica de la libertad (Paulo Freire), de la filosofía de la liberación (Enrique Dussel, Arturo Roig, Rodolfo Kusch, Juan Carlos Scannone -jesuita, autor primordial de la Teología del Pueblo- y otros) y de la Teología de la Liberación, en tanto proveyó de herramientas para una mediación socioanalítica, que relevaba el fenómeno social y conflictivo de la opresión, junto con la configuración de un sistema alternativo al capitalismo liberal. 

1.2. La renovación del catolicismo. 

Hemos dicho que la década de los sesenta abre un período marcado por la revolución, y las iglesias no estuvieron ausentes de dicho proceso. Juan XXIII, el llamado “Papa Bueno”, decía a comienzos de esta época revolucionaria, en una carta al Cardenal Clemente Micara, que “Nos no vivimos de ilusiones. Como tantas y tantas otras veces en la historia —puesto que nil sub sole novum (Eccl. 1, 10)— la hora que el mundo está atravesando es bastante grave; grave y peligrosa. Está en juego la vocación histórica de los pueblos, el destino eterno de cada hombre creado a imagen de Dios” [14]. En ese espíritu es que se da inicio al Concilio Vaticano II (inaugurado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 y finalizado el 8 de diciembre de 1965, bajo el mandato del Papa Paulo VI). Para ilustrarlo de una manera, podríamos decir siguiendo a Löwy, que cuando la modernidad está siendo cuestionada la iglesia ingresa a ella, abriéndose a las ideas de la democracia liberal [15]. Este concilio es susceptible de ser leído como una “segunda reforma de la iglesia”, aunque su impacto en América Latina no fue directo y tuvo que pasar por la mediación de los sacerdotes y teólogos de la región. Una de las ideas conciliares que más impactó a los teólogos latinoamericanos fue la de interpretar la realidad social teniendo en cuenta “los signos de los tiempos”, vale decir, la interpretación de la realidad social seguiría siendo a la luz de la enseñanza bíblica y de la tradición magisterial, pero hecha desde y para el presente, tomando en cuenta la realidad social, el contexto vital y las formas de pensamiento que imperan en ella [16].

La apropiación de las aportaciones del Vaticano II se concretizó en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, efectuada en Medellín (1968). Según Tamayo, esta reunión tuvo el mérito y la valentía de asumir el desafío propuesto por Juan XXIII de responder a la pobreza del mundo actual. Pero, además, se trató de configurar, al decir de Gustavo Gutiérrez, “la Iglesia del Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana” [17]. Sin lugar a dudas, esta reunión no fue una definición por el marxismo, pero preparó el camino para que un sector de la iglesia latinoamericana fuese mediado por él en su comprensión de la realidad. Elementos claves propuestos en Medellín son: que la paz no puede ser entendida fuera de la práctica de la justicia, que la iglesia debe definirse por un modo de ser frugal, la proposición de horizontalidad en el trato (concretizada en la pastoral de conjunto, manifestada en las Comunidades Eclesiales de Base) y la preponderancia de los signos de los tiempos [18]. Una resemantización radical de lo propuesto por el Vaticano II, es que en Medellín no sólo los tiempos son un signo, sino que la iglesia misma debe transformarse en signo, en los que decir y hacer deben estar estrechamente conjugados. No está de más decir, que la opción preferencial por los pobres, necesitados y segregados es un fruto de esta reunión de obispos de distinto signo (desde el integrismo al progresismo) y no de “la iglesia [que] camina hacia el socialismo”, como rezaba la canción La bala, en la versión de Víctor Jara y Jaime Caicedo [19].

1.3. La existencia de una “teología de la opresión”. 

Es pertinente señalar que un punto clave en la contextualización que propicia el acercamiento a la Teología de la Liberación, consiste en el reconocimiento de la existencia previa de una reflexión teológica y una práctica eclesial opresiva. Dicho discurso aterrizado en la realidad de la región, consistía en la presentación de un dios que sustentaba el ejercicio opresivo y la sujeción de los sujetos del mundo popular. Esta corriente se instala con la conquista y se conserva en una religión oficial de los estados emancipados de la corona española, que impone la aceptación acrítica del orden social, fundamentalmente en lo referido a la autoridad. Se trata de una religión interesada, con un discurso intrumental que justifica el actuar de los poderosos de la tierra con un un (pre)potente “Dios lo ha querido así”. De esa manera, la religión oficial se transformó en el brazo moral de quienes ejercen el poder político. Es frente a eso, que el teólogo José Míguez Bonino señaló: “La Iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina: cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo no han producido el mínimo de pensamiento creador que estos tienen derecho a esperar de quienes sostienen haber recibido la misión de anunciar la Palabra de Dios a los hombres” [20]. 

En dicho sentido, la religión oficial en los países de América Latina, como también algunas expresiones protestantes, fue parte de la explotación y no puede entenderse fuera de ella, sobre todo cuando no sólo no dice nada contra ella, sino que además, la justifica e incluso, obnubila la mirada en relación a las condiciones de dominación. La religión que se transforma en opio, para ocupar el caro decir de Marx, es aquella que no dice nada acerca de la opresión. Es la voz que calla ante la injusticia y la explotación inmisericorde. Es aquella que enseña la resurrección como el único consuelo para todos los que sufren, como si éstos jamás pudiesen encontrar la paz para sus vidas en el tiempo presente [21]. La teología de la opresión, en tanto construcción de un deber-ser-hacer, se cerró a toda discusión en torno al orden social. Lo que no obsta a señalar que desde la prédica de Antonio de Montesinos en 1511, pasando por los curas independentistas, y hasta el protestantismo de avanzada que entendía la misión como la proclamación del evangelio unida a la acción social, tenemos un movimiento cristiano alternativo a este de cuño opresor, por lo que la Teología de la Liberación no es innovadora en la crítica, sino en la forma en que la presenta y vive, agudizada por el momento histórico acelerado que ya hemos definido. 

Este es el marco histórico que fundamenta el sustrato de la reflexión y práctica de la teología liberacionista en América Latina y que es necesario reconocer antes de decir algo sobre ella. 

2. La emergencia de la Teología de la Liberación.

La Teología de la Liberación es una corriente de pensamiento y de acción política del cristianismo que emerge en América Latina en la década de los sesenta. Tiene su momento inicial en una serie de prácticas de creyentes de base, que vivían en una relación más directa con la explotación y la miseria, y que tuvo como práctica fundamental la configuración de Comunidades Eclesiales de Base, las que van siendo acompañadas por la opción de sacerdotes, religiosas y pastores protestantes de hacer una opción vital por la pobreza. No bastaba con rezar ni con hacer misión en las zonas de la población pobre del campo y la ciudad, sino que había que vivir con el pobre, en una opción empática. Es así como los sacerdotes, por ejemplo, comenzaron a cambiar sus sotanas por ropa de civil, o, en el caso más radical, por el overol de los obreros. Es acá donde las propuestas de Medellín, el sustrato teórico de la Teoría General de la Dependencia y el método pedagógico de Freire, junto con una relectura de la Escritura y de las tradiciones eclesiales, establecen un diálogo y adopción de ideas marxistas. Se trata, entonces, de una nueva teología que se posiciona contra la miseria que margina y que tiene como tarea el ejercicio de la justicia. Es una teología que se plantea contra la dependencia de un centro de poder económico gravitante, puesto que atenta contra la paz. En ese sentido, la teología de la liberación surge desde la realidad latinoamericana en sus esferas eclesial, política, revolucionaria y científica. Es también un movimiento eclesial fruto de una encrucijada de la iglesia como totalidad. Dussel ve que en 1971 se produce el punto de quiebre con la publicación de “Teología de la Liberación” de Gustavo Gutiérrez, la que es una obra de la reflexión de una opción de la iglesia latinoamericana [22].

Ahora bien, el tema de la emergencia de la teología liberacionista ha generado importantes discusiones e hipótesis que me permito relevar. En esto, resulta interesante que la mayoría de los autores que han analizado este constructo teologal, inclusive en obras de cuño protestante, doten de centralidad estratégica a autores católicos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, entre otros. Es así que, los intelectuales protestantes y sus redes académicas y paraeclesiales ecuménicas, son desplazados en la historización de la Teología de la Liberación al contexto de emergencia, considerándoles mínimamente en la producción del basamento teórico que fundamenta, sostiene y da vida al movimiento [23]. Súmese a ello, que autores como Leonardo Boff [24] y Michael Löwy [25], sustentan la hipótesis de que la producción teológica liberacionista fue posterior a una práctica de ese cuño, lo que se podría constatar en la emergencia de las comunidades eclesiales de base, lo que construye otra hipótesis, asentada en la acción mancomunada de católicos provenientes del mundo popular junto a “curas obreros” que median en el acercamiento al texto bíblico y la realidad. Esta trama analítica, que denota una hegemonía católico-romana hace emerger la pregunta por el correlato empírico: ¿este desplazamiento protestante es parte de la construcción del relato o, a su vez, porque efectivamente la producción desde esa vereda del cristianismo fue marginal? ¿O puede que sea, simplemente, la constatación de la hegemonía católica en la región?

Si bien es cierto, cuando hablamos de Teología de la Liberación, estamos dando cuenta de un constructo teórico que trasciende las fronteras del catolicismo y del protestantismo, y que por definición presupone la ecumenicidad de la iglesia cristiana manifestada en las diversas comunidades eclesiales, tenemos varias razones para enfatizar que el momento de emergencia de esta corriente, debe mucho al sector protestante de la misma, por las siguientes razones: 

a) La primera organización que promovió ideas liberacionistas fue una de carácter ecuménico-protestante, a saber Iglesia y Sociedad en América Latina, ISAL, fundada en 1965. Esta organización tuvo como finalidad entender la realidad social latinoamericana, asumiendo el compromiso transformador que tendía a la eliminación de la pobreza, la marginación y la opresión en América Latina. Paulatinamente, ISAL fue dando pasos al uso de categorías propias del marxismo, hasta llegar a convocar a los creyentes a participar activamente en los procesos revolucionarios de la región. Dicho compromiso, se manifiesta en que durante el gobierno de Salvador Allende (Chile, 1970-1973), ISAL establece su sede en este país, sufriendo luego del golpe el allanamiento de sus instalaciones y la dispersión de sus actores. Antes de su disolución, esta organización contó con el apoyo del Consejo Mundial de Iglesias, CMI, que es una de las principales instituciones ecuménicas del cristianismo. La relación bi-unívoca de ambos organismos puede vislumbrarse en el secretariado general del CMI de Emilio Castro, teólogo metodista uruguayo, miembro de ISAL, entre los años 1985 a 1992. Súmese a ISAL la fundación de otras organizaciones que promovieron ideas liberacionistas, tales como: el Seminario Bíblico Latinoamericano y el Departamento Ecuménico de Investigaciones, el Movimiento Pro-Unidad Evangélica en América Latina (UNELAM) y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Y, por supuesto, también se debe considerar la militancia y la conformación de redes en-o-con partidos y movimientos políticos de las izquierdas de América Latina, la mayoría de ellos de inspiración marxista (casos en Chile, Nicaragua y El Salvador son ejemplo de ello), lo que se puede constatar no sólo en los testimonios de experiencias militantes, sino también en la articulación de reflexión teológica que en el “momento revolucionario” construye un pensamiento del vivir-y-hacer a la orden del día, y que luego de los golpes cívico-militares que pulularon en la región, desarrolla un constructo teórico de resistencia contracultural. Huelga decir acá que resulta interesante, a propósito de cierta mitología, que el Partido Comunista Cubano no tuvo militancia evangélica en sus filas.  

b) La primera publicación de Teología de la Liberación fue el libro “Religión: ¿opio o instrumento de liberación?”, del pastor y teólogo presbiteriano brasileño Rubem Alves, en 1968 [26]. Allí, el autor, plantea que se necesita la liberación de la iglesia para que pueda acudir al proceso histórico de liberación de la humanidad, implicando una re-lectura de la Escritura. Para Alves, se necesita una lectura teológica latinoamericana que dé cuenta de las necesidades temporales, estructurales y coyunturales, de la sociedad en la que se vive, permitiendo que los seres humanos se involucren por cambiar el presente en el que viven con las ansias del futuro prometido por Dios, zanjando la discusión entre un lenguaje “humanista” y otro de carácter “mesiánico”. En ese sentido, el relato del Éxodo es clave, en tanto presenta el punto de partida de la conciencia y del lenguaje de la fe. Por ello es que se debe romper con el lenguaje cristiano de “arribas” y “afueras”, generando la posibilidad de centrarse estratégicamente en un mundo actual. La invitación, entonces, es la síntesis dialéctica entre humanismo y mesianismo.

c) A pesar de los dos antecedentes señalados en los puntos a y b, la mirada historiográfica ha tendido a concentrarse en el sector católico de la Teología de la Liberación, otorgando preponderancia al papel de sus teólogos, como también, a su producción bibliográfica. Esta mirada centrada en el catolicismo romano, podría deberse, no sólo a la rica producción de sacerdotes liberacionistas, sino también a que la expresión cristiana mayoritaria en la región es católica, lo que incluye factores de larga duración, tales como que la misión de esa expresión de fe tiene como momento de emergencia el proceso de conquista, haciendo de América Latina la tierra de la Contrarreforma del s. XVI, y a la vez, el hecho de que los países luego de sus procesos emancipatorios, en su mayoría adscribieron a la idea de hacer del catolicismo la religión oficial de los nacientes estados. El protestantismo, entonces, ha sido periférico no sólo por su tardía misionera que se da, mayoritariamente y con esfuerzo “conversionista”, desde el s. XIX, sino también porque política y socialmente estaba en las antípodas del poder. Es el relato de la hegemonía católica el que está detrás del silenciamiento del factor protestante de la Teología de la Liberación. Se silencia con ello, a sujetos, producciones teológicas, redes académicas, sociales y políticas. Pero no sólo eso, se silencian fuentes claves de la reflexión de los teólogos liberacionistas, católicos y protestantes, que tienen su origen en el protestantismo europeo: Karl Barth (teólogo y pastor reformado suizo, fundador de la Iglesia Confesante en el marco de la oposición al nazismo), Dietrich Bonhoeffer (teólogo y pastor luterano alemán, autor intelectual del intento de ajusticiamiento de Hitler, lo que le llevó a un campo de concentración y a la muerte en abril de 1945), Paul Tillich (teólogo y filósofo, académico de las Universidades de Harvard y Chicago), Emil Brunner (teólogo y pastor reformado suizo), Jürgen Moltmann (teólogo reformado alemán, profesor de las Universidades de Bonn y Tubinga, casado con la teóloga feminista Elisabeth Wendel, promotor de la teología política de la esperanza) y Richard Shaull (teólogo y pastor presbiteriano estadounidense, misionero en Colombia y Brasil, precursor de la teología de la liberación). Y, por si esto fuera poco, mucho de los cambios preconizados por la teología de la liberación tienen el signo de una “protestantización” de la catolicidad manifiesta en: la crítica al celibato eclesiástico, la figura del sacerdote como mediador del diálogo junto con la participación amplia del laicado (posible en el protestantismo por la idea de “sacerdocio universal de los creyentes”), la participación de las dos especies (pan y vino) en la eucaristía, la lectura directa de la Biblia en el idioma vernáculo, entre otras expresiones que incluso alcanzan a cuestiones estéticas. Mi hipótesis es que la producción de intelectuales protestantes dio pie a la reflexión liberadora de la teología, acercó fuentes que posibilitaron las nuevas lecturas de la Escritura, las tradiciones eclesiales y la realidad social. A su vez, a partir del diálogo ecuménico, coadyuvaron a la adopción de elementos protestantes, teóricos y prácticos, por parte de los actores católicos de la corriente liberacionista. La producción liberacionista amplió las esferas de acción del cristianismo protestante, acercándose a posiciones de izquierdas, la que se objetivó en diálogos, cooperación y militancias en partidos y movimientos políticos [27].

d) Un reflejo del peso histórico de la vertiente protestante liberacionista, tiene que ver con las reacciones de diverso prisma y alcance en el plural espectro de lo evangélico en la región. Una crítica que permeó la lectura en el amplio mundo evangélico es aquella que viene de los sectores conservadores y fundamentalistas que va desde la pesquisa de los elementos marxistas, leídos en clave de infiltración política y atea, hasta, inclusive la satanización. Estos sectores, son proclives a una norteamericanización de lo evangélico, por lo que esta crítica esconde sus objetivos políticos que consolidan, vía legitimación religiosa, el proyecto y acción estadounidense de devenir en América Latina y en el mundo. Por otro lado, otra crítica, es la realizada por una corriente que tiende a construir una acción política en la sociedad, denominada “Misión Integral”, la que se origina al alero de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, FTL y que tiene como principales exponentes a René Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas y Pedro Arana, siendo una reacción tanto a la Teología de la Liberación como al evangelicalismo norteamericano, en una suerte de “tercerismo protestante”, que innova moderadamente en su lugar de producción sin dejar de lado el discurso evangélico histórico, que pone su centro en el Reino de Dios que alcanza todas las áreas de la vida, poniéndolas bajo el señorío de Cristo [28]. 

3. Ejes explicativos de la Teología de la Liberación. 

a. Reflexión teológica y mediación socioanalítica. 

Toda teología es contextual. Comienzo con esta declaración, puesto que ella no se contrapone a la idea de fidelidad a la Escritura, sino a la historicidad de la reflexión que teólogos en el presente y el pasado del cristianismo han realizado. Siempre que hay preguntas y respuestas, existe un reflejo, a veces implícito, de un determinado momento histórico social y personal. No es lo mismo leer el Salmo 23 cuando se tiene una familia bien constituida, se goza de buena salud y se logra un éxito laboral, que cuando se sufre el duelo, la separación de los seres amados o se ha perdido recientemente el empleo. Rehuir la condición histórica de nuestras reflexiones es imponer un manto de aparente infalibilidad a dichos constructos. Sólo las Escrituras tienen el carácter de ipsissima verba Dei, y de única y suficiente regla de fe y de práctica. Pero la Teología es intensamente dinámica, propia del tiempo histórico en que se vive, marcada por su “contexto vital” (sitz im leben) que origina cada discusión. La relevancia de la fe cristiana está dada por su mensaje de redención posible por la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Lo que no obsta para decir que cuando la teología no se entiende como un ejercicio contextual, la experiencia de la comunidad cristiana se transforma en un ghetto excluyente y reaccionario. Un ejemplo, ahora desde la propia producción liberacionista, es el utillaje de la lectura bíblica en una época revolucionaria, y cómo ésta se modificó en los contextos de resistencia a las dictaduras cívico-militares en la región, coadyuvadas por la doctrina de seguridad nacional. Sergio Torres refiriendo a la reflexión bíblica en el caso chileno, señala: “Durante la dictadura la experiencia liberadora cambió de signo. En la etapa anterior, los cristianos acudían al libro de Éxodo como paradigma de liberación. Durante la dictadura de Pinochet recordaban más bien el tiempo del cautiverio de Babilonia como un elemento de comparación con la situación del pueblo bajo el poder militar” [29].

Dicho lo anterior, la Teología de la Liberación radicalizó el elemento contextual, toda vez que se pensó siempre como una reflexión y praxis de la fe desde y para América Latina, lo que puede constatarse con el uso como sinónimo del concepto “Teología Latinoamericana”. Estamos en presencia de una corriente teologal que se posiciona contra la miseria que margina y contra la dependencia de un centro de poder económico gravitante, y que tiene como fin la consecución de la justicia como asiento de la paz en la sociedad. Es por eso que se trata de una corriente que teniendo en vista la realidad de la región, se posiciona desde distintas esferas de la sociedad, sean estas eclesiales, políticas, académicas y revolucionarias. Es una corriente fruto de una época, y para una época, aquella marcada por los procesos revolucionarios que tenían como su égida el proceso cubano inaugurado en 1959, y que como tal puso al cristianismo, católico y protestante, en una encrucijada histórica. “Religión: ¿Opio o instrumento de liberación?”, de Rubem Alves, publicado en 1968 (mismo año de la Conferencia Episcopal de Medellín), y “Teología de la Liberación. Perspectivas” de Gustavo Gutiérrez, publicado en 1971, marcan, ocupando la expresión de Dussel [30], un punto de quiebre, que agudiza la tensión de las distintas expresiones políticas en el seno de las iglesias. 

Miguel Concha plantea que en el marco teórico de la teología de la liberación se dan una serie de mediaciones, las que pasamos a sintetizar. La mediación socioanalítica de la teología de la liberación da cuenta de la incorporación material y crítica de las ciencias sociales, rechazando la sociología funcionalista que explicaba el subdesarrollo latinoamericano como una situación casual o natural, lo que podría conducir a responsabilizar acríticamente a Dios de la injusticia social. También se rechazó la teoría sociológica de la marginalidad que explicaba el subdesarrollo de Latinoamérica como un simple retraso, de corte cultural, a partir de una serie de oposiciones binarias: civilización/barbarie, campo/ciudad, tradición/modernización. Para los teólogos de la liberación, el subdesarrollo de América Latina es producto del desarrollo del primer mundo, del colonialismo reforzado y mantenido por oligarquías y burguesías reducidas, tal y como lo entendían los teóricos de la dependencia, por lo que la superación de dicha situación depreciada está en la construcción de un sistema alterno al capitalismo liberal. La teología de la liberación hace uso teórico del marxismo de manera instrumental, para la comprensión del mundo de los oprimidos, creyendo que el entendimiento de los factores económicos es clave para la transformación social. En ese sentido, la salvación de Dios no sería algo exclusivamente metahistórico, sino salvación de esta historia en su integralidad, es decir, no sólo de los problemas infraestructurales, sino también superestructurales como las dimensiones de la explotación de tipo racial (negros), étnico (indios) y sexual (mujeres), los que operan como refuerzo de la opresión socioeconómica [31]. Por su parte, siguiendo al mismo autor, la mediación hermenéutico-teológica se da a través de la lectura de la Biblia y la tradición cristiana, en la que se busca vislumbrar cómo Dios se relaciona con los pobres. Es releer la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos, permitiendo vislumbrar y entender el ofrecimiento gratuito del Reino de Dios a los pobres, a la iglesia como una comunidad profética que busca la intercomunión total. En la teología de la liberación se privilegia en el ejercicio hermenéutico el momento de la aplicación por sobre la explicación, porque siempre es una lectura en función del presente, marcado por el carácter redentivo y escatológico, con fuerte contenido político [32]. 

En ese sentido, la Teología de la Liberación puede ser entendida como un ejercicio de relectura de la Biblia en clave latinoamericana y desde la experiencia de los sectores populares, lo que para sus cultores no es otra cosa que estar atentos a los “signos de los tiempos”, desde el propio sitz im leben, que da cuenta de un estado del debate sociohistórico al interior del conocimiento teológico. La lectura bíblica es siempre realizada, como todo ejercicio interpretativo, desde un lugar de producción. Como señalaría una declaración del Movimiento Cristianos por el Socialismo, este ejercicio se trata de: “una nueva lectura de la Biblia y la tradición cristiana, que replantee los conceptos y símbolos básicos del cristianismo, de manera tal que no traben a los cristianos en su compromiso con el proceso revolucionario sino que, por el contrario, los ayuden a asumirlo creadoramente” [33]. 

Es esa relectura la que permite tomar conciencia de los males de América Latina, los que son identificados como pecados estructurales. Entonces, la solución para las condiciones de vida de los pobres y marginados se daría por una vuelta a las enseñanzas de Jesucristo. Para Gustavo Gutiérrez, la teología tiene mucho que decir, pero para ello, tiene que abrirse al pensamiento crítico. Apertura que se traduce en una renovación, o más elocuentemente, en una contextualización teologal, que en el momento de su producción ya tenía su correlato empírico en comunidades conscientes y comprometidas. Es ahí donde apunta esta producción: redefinir el sentido y misión de la iglesia, desde un análisis teológico, histórico y social [34]. La teología de la liberación emerge del sufrimiento y opresión que experimentan los pobres y marginados de América Latina, por lo tanto, el “discurso de Dios” es un relato para ellos que respondería a las necesidades urgentes de los creyentes y de los oprimidos que no lo son. Es decir, sin ambages, que Dios se identifica con el sufrimiento de los inocentes [35]. En dicha relectura, el evangelio es la buena noticia acerca de Jesucristo como liberador de todas las formas de opresión, constituyendo una opción por los pobres, pero por sobre todo por la justicia social. He ahí la matriz de un pensamiento que propugna la asociatividad, no sólo entre sujetos que sufren los rigores de la vida, sino también de dichos sujetos con Cristo que se humanó y sufrió tal como ellos. Se trata de un análisis hecho desde las experiencias de opresión, resistencia y liberación, que lanza la piedra más allá de la tradicional lectura religiosa del hecho de la cruz, buscando las razones religioso-políticas de la liberación encabezada por Cristo y que tiene como fin, en tanto proyección, la muerte cruenta que experimentó. La actitud de fe en la muerte y resurrección de Cristo, base esta última de la esperanza de los creyentes, es la misma. Lo diferente radica en el sitz im leben que origina la discusión [36]. Esto, presupone también, la liberación de la iglesia institucional para que esta pueda acudir al proceso histórico de liberación de la humanidad.

Otra expresión de dicha relectura, tiene que ver con la cristología liberacionista. La ortodoxia cristiana ha representado a Cristo como Rey, Profeta y Sacerdote, además de afirmar su condición de ser divino. La teología de la liberación agrega dos elementos a la cristología: la condición de pobreza en la humanidad de Cristo y la condición de revolucionario político. En su pobreza, Cristo compartiría el sufrimiento de los pobres, menesterosos y dolientes de la humanidad. En su dimensión política, condenaría las ideas que llevan a la práctica injusta de la opresión a otros. En dicho sentido, el acto de redención es integral. No se reduce sólo al alma y al ser como individuo, sino que la estructura social es susceptible de ser redimida. Esta re-lectura de Cristo, como revolucionario que expresa su malestar contra los usureros, y que para muchos se excede en la violencia, causando escándalo en quienes vieron su actuar (la escena de Cristo sacando a los mercaderes del templo es muy recurrente). Los revolucionarios cristianos tienen sus ojos puestos en él, con la certeza de que si él estuviera en el presente, empuñaría las armas con ellos. Así se puede constatar en el dirigente obrero Clotario Blest, cuando señaló que: “Cristo no es solamente un cordero, es también un león. Y como león es como vendrá hoy con nosotros. Si Cristo descendiese hoy a la tierra, a un mundo como éste ¿qué crees que llevaría sobre los hombros? ¿Una cruz? NO, llevaría una metralleta” [37]. Sin lugar a dudas, esta noción escapa a la teología cristiana en siglos de desarrollo, y también escapa del materialismo histórico, pero fue desarrollada para potenciar a los cristianos comprometidos con la pugna social.

Y uno de los conceptos más caros de la Teología de la Liberación, que es producto de esta relectura, es el de pecado estructural, que es ocupado por otros exponentes como des-orden establecido. Si bien es cierto, el concepto “pecado estructural” fue ocupado con antelación por los exponentes de Evangelio Social, aquí hubo un desarrollo mayor, latinoamericanizado con los insumos que proveía la Teoría de la Dependencia. Es así que esta idea aludía a la desigualdad y a la pobreza, frutos por antonomasia del capitalismo. El concepto de des-orden establecido está relacionado al pecado estructural, en tanto, dicho pecado es naturalizado y visto por la clase dominante como virtud. En dicha línea, la condición social es naturalizada y legitimada por las ideas de la clase dominante, que son, en palabras de Marx y Engels, las ideas dominantes en una determinada época. Esta desigualdad es un des-orden, porque se presupone que hay un orden creado por Dios, que busca la felicidad colectiva, el bienestar común, la abundancia para todos y la justicia social. Todo lo que atente contra ese orden divino, cae en el pecado estructural. Por ende, para los creyentes no hay posicionamientos tibios. Pablo Richard planteaba que: “Si Cristo habla hoy, su voz es esperanza para los pobres y terror para los ricos. El Evangelio no admite ambigüedades” [38].

b. ¿Qué fuentes marxistas fueron ocupadas por los teólogos de la liberación?

En las definiciones manualísticas sobre la Teología de la Liberación, se señala que ésta corriente habría adoptado el marxismo. ¿Pero qué marxismo? Y ¿cómo se desarrolló dicha adopción? Todos los teólogos de la liberación plantean que su opción marxiana tiene que ver con la adopción de herramientas analíticas. Según Dussel se acepta y asume desde la Teología de la Liberación un “cierto tipo” de marxismo, excluyendo explícita o implícitamente a otros. Se deja de lado total o parcialmente, por ejemplo, a Engels (sobre todo, su “Dialéctica de la naturaleza”), a Lenin, Bujarín y Stalin. Marx es aceptado como crítico social y su lectura, inicialmente es producto de mediaciones: la lectura de Jean-Yves Calvez, Bernhard Welte, los padres franceses Cordonel y Blanquart y, por sobre todo, por la experiencia de la revolución cubana. Allí se comienza a leer al “joven Marx” (hasta el “Manifiesto Comunista”), y con él se comienza a leer a Ernesto Guevara, Antonio Gramsci (influencia creciente en el tiempo, a la que nos referiremos en el siguiente ítem) y a Georg Lukács. También se sigue a la Escuela de Frankfurt, especialmente a Herbert Marcuse. También a Ernst Bloch, en relación a la utopía y a la esperanza. Se recogerá la influencia de Louis Althusser, pero aquél que fue “traducido pedagógicamente” por Marta Harnecker, psicóloga chilena que previo a su marxistización fue participante de la Acción Católica Universitaria, al igual que parte importante de la élite política e intelectual del Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), y también como el propio Althusser. Dussel hablará también de la influencia del “marxismo sociológico y económico latinoamericano de la ‘dependencia’”. De los marxistas latinoamericanos se recoge la obra de Mariátegui, Sánchez Vásquez y Fidel Castro. De los teólogos se toma la lectura de Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Giulio Girardi, quien de la “clase” pasó al “pueblo” como sujeto histórico revolucionario, y Franz Hinkelammert [39]. Dichos teólogos ya habían comenzado un diálogo analítico con fuentes marxistas. 

Si tuviésemos en cuenta los análisis realizados por los movimientos cristianos que optaron por el socialismo [40], tendríamos que señalar que se apropian de un marxismo que funde dentro de sí múltiples elementos. Toma de Marx y Engels toda su comprensión de los procesos históricos, de la estructura económica y del cambio social. Hay elementos de lo que el althusserianismo dará en llamar del Marx joven, en tanto se pensará que la revolución tiene que ver con el encuentro del hombre con otros hombres, ya no bajo relaciones de enajenación. Dicha relación hombre al hombre presupondría un humanismo activo que es la revolución. De Lenin, por su parte, tomó su comprensión acerca de los partidos y la vanguardia revolucionaria, mediando su lectura por el estructuralismo althusseriano, pero por sobre todo, de la corriente radical de la teoría de la dependencia. Y, todo esto se encuentra mediatizado por las discusiones, reflexiones, proyecciones y alcances de la Teología de la Liberación, construida por los exponentes de ella y que son tan diversos como el propio cristianismo. Ideas que más que provenir de una lectura acabada de sus pronunciamientos teórico-políticos, responde más a una práctica, a un quehacer e, inclusive, más a una oralidad que a una textualidad escrita [41]. Es por ello, que debemos reconocer que más que una opción propiamente marxista que configura una matriz de pensamiento que modela discursos y prácticas, es una opción intelectual que recoge productos teóricos y los añade a su “caja de herramientas” para la lectura de los procesos sociales. De ahí que se señale en las conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo que: “La reflexión sobre la fe deja de ser una especulación fuera del compromiso en la historia. Se reconoce la praxis revolucionaria como matriz generadora de una nueva creatividad teológica. El pensamiento teológico se transforma así en una reflexión crítica en y sobre la praxis liberadora, en confrontación permanente con las exigencias evangélicas. La reflexión teológica asume como requisito indispensable para el cumplimiento de su tarea el instrumental socioanalítico adecuado para captar críticamente la conflictividad de la realidad histórica” [42]. 

A partir de la lectura de fuentes directas de partidos y movimientos cristiano-socialistas, resulta evidente que en numerosos casos existe aplicación mecánica de ciertos conceptos, pero sería una verdad a medias afirmar que sólo esa es la realidad de la construcción intelectual de sus pensadores, lo que derivaría en una caricaturización de la corriente. Porque, efectivamente, estamos en presencia de una aplicación creativa del marxismo que camina de la mano de una relectura del cristianismo liberador, que intentó con seriedad, y más allá de su novedad y sus resultados, volver a la fuente original. De hecho, más allá de todas las críticas que se le puedan hacer a los cristianos de izquierdas, particularmente a los católico-romanos, éstos en sus comunidades eclesiales de base, en el marco de una pastoral de conjunto, y a diferencia de los sectores conservadores, volvieron a la lectura de la Biblia, aprovechando los renovadores recursos que tenían al alcance de la mano, entre ellas, las traducciones bíblicas realizadas en el período, La “Biblia Latinoamérica” [43] y “La Biblia de nuestro pueblo” [44]. 

c. El teólogo como “intelectual orgánico”. 

En el ítem anterior hablamos de la influencia del pensador sardo Antonio Gramsci en la Teología de la Liberación. Una de las tesis fundamentales de la Teología de la Liberación es que todo sujeto que ponga en sus palabras a Dios, está haciendo teología, y en ese sentido, pobres y marginados también hacen teología. Esto no rehuye el papel de los teólogos “profesionales” en el quehacer de pensar la fe, sobre todo, cuando se entiende que su labor es caminar hacia la producción de un mundo diferente. Gustavo Gutiérrez diría que: “Reflexionar sobre una acción que se proyecta hacia adelante no es fijarse en el pasado, no es ser el furgón de cola del presente: es desentrañar en las realidades actuales, en el movimiento de la historia lo que nos impulsa hacia el futuro. / Reflexionar a partir de la praxis histórica liberadora, es reflexionar a la luz del futuro en que se cree y se espera, es reflexionar con vistas a una acción transformadora del presente. Pero es hacerlo no a partir de un gabinete sino echando raíces, allí donde late, en este momento, el pulso de la historia, o iluminándolo con la palabra del Señor de la historia que se comprometió irreversiblemente con el hoy del devenir de la humanidad, para llevarlo a su pleno cumplimiento” [45]. Lo que hace acá el teólogo peruano es trazar una historia que no sólo tiene como finalidad narrar el pasado, sino que introduciéndose en las tormentosas aguas de la dialéctica, busca hablar desde y para el presente, proyectando un futuro con fe, en el sentido de lo que se cree y espera, lo que incluye la esfera política que tiene en vista el cambio social. Dicho cambio se realizaría teniendo presente que en la escatología cristiana los creyentes son en la actualidad agentes constructores del Reino de Dios en la tierra. Reino, que para el lenguaje de la Teología de la Liberación trasunta en la ruptura de un orden sustentado en el pecado estructural de la opresión, para instaurar un nuevo orden sustentado en el amor al prójimo. Gutiérrez dijo: “Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella –reunida en ecclesia- que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose –en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal- al don del reino de Dios” [46].

Y es aquí donde aparece el papel de los teólogos de la liberación, los que cumplen en este proyecto histórico un rol clave, que es comparado al de un profeta veterotestamentario, en tanto voces que clamaban en el desierto, que portan un mensaje marcado no solamente por el llamado al arrepentimiento en términos religiosos, sino además, con un fuerte componente ético y social, que es vuelto a poner en la palestra por estos pensadores. El teólogo peruano dirá que: “Sólo el ejercicio de la función profética, así entendida, hará del teólogo lo que, tomando una expresión de A. Gramsci, puede llamarse un nuevo tipo de ‘intelectual orgánico’. Alguien esta vez comprometido personal y vitalmente con hechos históricos, fechados y situados, a través de los cuales países, clases sociales, hombres pugnan por liberarse de la dominación y opresión a que los tienen sometidos otros países, clases y hombres. En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica” [47]. Estamos, sin lugar a dudas, frente a una hermenéutica política que resemantiza el rol profético de la iglesia y el sacerdocio. Dicho rol es explicado a partir del concepto gramsciano de intelectual orgánico, que es un sujeto que produce teoría, ideología política en sentido positivo [48], y coadyuva al aprendizaje político de los sectores populares, caminando con ellos y no desde la soledad del gabinete, en una alusión implícita, pero clara, a la división hecha por Juan A. Mackay entre una teología del balcón y otra del camino [49]. La labor del teólogo, entonces, radica en que en un determinado momento histórico, él pueda interpretar la realidad a la luz de los signos de los tiempos, potenciando a los sujetos y, en lenguaje bíblico, “soltar las ligaduras de opresión”. Opresión que se da, según la cita de Gutiérrez a escala global, local e inclusive subjetiva. Esta influencia ha sido analizada con mayor profusión por la socióloga Pierina Ferretti, quien da cuenta del origen gramsciano del constructo teórico de los teólogos de la liberación, presentando la relación entre cristianismo revolucionario y la filosofía de la praxis. El eje que entronca esta relación, para dicha autora, es lo que denomina una “mística revolucionaria” que se centra en la esperanza del cambio. Y cuando hablamos de esperanza, siguiendo en esto a Ernst Bloch, lo estamos haciendo, a su vez, de la religión. Sin dudas, estamos frente a la sacralización de las ideas revolucionarias, como contenido incuestionable [50]. 

d. La práctica liberacionista. 

Debemos señalar, en el caso de la práctica liberacionista, que ésta antecedió la reflexión teológica y política. La explotación y las condiciones de miseria de los sectores populares de la región, conllevó a que cristianos católicos y protestantes no tuvieran que hacer votos o compromiso de pobreza puesto que su vida cotidiana estaba marcada por el rigor de la carestía. Esta acción fue un grito potente a las conciencias de quienes hacían el trabajo pastoral, incluyéndolo dentro de sus funciones, entendiendo que la iglesia debía velar por la integralidad del ser de sus fieles. Y ahí comenzaron a establecerse las primeras Comunidades Eclesiales de Base, espacios en que los sacerdotes comenzaron a cambiar sus sotanas por el overol de los obreros, pues no bastaba con vivir para ellos, había que vivir con ellos. El teólogo brasileño Leonardo Boff no dudará en decir que: “Antes que hubiese teología de la liberación, hubo una pastoral liberadora obispos proféticos, cristianos que participaban en los procesos sociales de cambio, descodificación crítica del subdesarrollo como otra cara de la medalla del desarrollo, identificación de los mecanismos generadores de empobrecimiento, descubrimiento del potencial transformador” [51]. En la misma línea, Michael Löwy señala: “La teología de la liberación no creó ese cambio; es un producto de ella. Más precisamente, es la expresión particular de un movimiento social creado por el ingreso de cristianos en asociaciones de barrio, sindicatos, movimientos estudiantiles, ligas campesinas, centros de educación popular, partidos políticos de izquierda y organizaciones revolucionarias. Ese movimiento, que podríamos llamar cristianismo de liberación, surgió en la década de 1960 (acuérdense de Camilo Torres), mucho antes de la teología de la liberación. Esta, sin embargo, al dar al movimiento legitimidad y una doctrina, contribuyó a su difusión y desarrollo” [52]. Es en ese contexto, que se produce el acercamiento de sujetos cristianos a partidos y organizaciones de izquierdas. En ese orden, pues el acercamiento surge de la voluntad de los primeros. Un sector de la intelectualidad teológica cristiana, ya sea ordenada o laica, se acerca en la década de 1960 al marxismo, viendo en él una herramienta de análisis de la sociedad. A su vez, son los cristianos los que se ligan a las diversas instancias de asociatividad popular. Dicho de otro modo, la teología de la liberación viene a ser la sistematización de una praxis realizada. 

En dicho acercamiento práctico tenemos, a lo menos, tres dimensiones: una dimensión cotidiana, una estética o simbólica y otra militante. Los ejemplos que se colocan, corresponden al mundo católico. En la dimensión cotidiana tenemos la apropiación de la experiencia del sacerdocio obrero, lo que implicaba una renuncia al estatus sacerdotal. Se trata de una opción vocacional en la que se busca una encarnación en la clase obrera. En los testimonios de curas obreros vemos que constantemente se releva que ellos no van ahí a realizar actos litúrgicos, sino a trabajar, a ganarse el pan con el sudor de la frente, y principalmente, ir a dar testimonio de la fe cristiana como un ser humano más. El acercamiento a la amplia base social reportaba la posibilidad de una lucha común, en la que no sólo se empatizaría, sino una lucha que es propia. Muy ligado a esto, está el factor simbólico o estético, que resignificó ritos tradicionales de la liturgia. Una ilustración que ejemplifica dicho actuar aparece graficada en la película chilena “Ya no basta con rezar”, del cineasta Aldo Francia, que cuenta la historia de un sacerdote en la ciudad de Valparaíso que pasa progresivamente de un compromiso asistencial con los pobres, a prácticas liberadoras. Ahí aparecen elementos significativos como la puesta en desuso de la vestimenta clerical, que la exposición bíblica era moderada por el sacerdote, no predicada; que los laicos participan de las dos especies, pan y vino, en la eucaristía, cuestión anatemizada en el rito tridentino [53]. Entre todas estas expresiones, el sacarse la sotana tiene un fuerte sentido simbólico. María Angélica Illanes planteará que se trató de un acto de desnudamiento que tuvo la finalidad de que los sacerdotes se igualaran con los actores sociales con los que se relacionarían en el mundo popular. La historiadora señalará: “‘Los curas chilenos colgarán sus sotanas’. ‘Silencioso debut de las monjas sin hábitos’. ‘Los muchachos hoy no usan sotanas’. ‘Si debemos distinguirnos del pueblo o de los demás, sea por la doctrina y no por la vestimenta’. (Papa Celestino I, año 428). / La Iglesia debía correr –sin enredarse en sotanas- para alcanzar al hombre que avanzaba sin descanso, orgulloso del poder de su conciencia. Esta apuntaba crítica y horizontalmente hacia las estructuras de la sociedad y no hacia las ‘manzanas’ como fuente de todo pecado. / Si el acto de colgar sotanas fue, en primer lugar, un desnudamiento, fue también el acto de vestirse de civil, en un momento histórico en que el pantalón, la camisa y el pelo libre, homogeneizaba a géneros, clases, generaciones y jerarquías” [54].

La otra dimensión es la de la práctica militante. Quienes suscribieron la teología de la liberación experimentaron la articulación con partidos políticos y movimientos sociales de corte de izquierdas, pasando de la participación social a la actividad político-militante, llegando a la radicalidad de no sólo tomar el overol, sino ponerse el uniforme de la guerrilla y tomar el fusil para luchar, buscando apresurar el cambio social. Löwy cita el ejemplo paradigmático en la toma del modelo cubano de cuño castro-guevarista: Camilo Torres. Este sacerdote colombiano, sociólogo, cofundador de la primera Facultad de Sociología en Colombia en la Universidad Nacional de dicho país, e impulsor del Frente Unido del Pueblo, radicalizó sus posturas y se enroló en el Ejército de Liberación Nacional, ELN. Poco antes de ingresar definitivamente al ELN Torres hará un llamado a los cristianos colombianos: “Es necesario entonces, quitarles el poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías pobres. Esto, si se hace rápidamente, es lo esencial de una revolución. La revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen una resistencia violenta. La revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos, sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. Es cierto que ‘no hay autoridad sino de parte de Dios‘ (Romanos XIII, 1). Pero Santo Tomás dice que la atribución concreta de la autoridad la hace el pueblo. Cuando hay una autoridad en contra del pueblo, esa autoridad no es legítima y se llama tiranía. Los cristianos podemos y debemos luchar contra la tiranía” [55].  El mismo Torres siguió su propio llamado, respondiendo a la violencia estatal mediante el uso de la violencia política, poco tiempo después, un 18 de octubre de 1965, comenzando su militancia activa en el ELN [56]. En el ejercicio hermenéutico de Torres, el amor, que opta preferencialmente por los pobres, tiene preeminencia por sobre el mandamiento y el pobre está por sobre la autoridad. Cumpliendo ese deber autoimpuesto, muere combatiendo pocos meses después, el 15 de febrero de 1966. Las organizaciones guerrilleras como los cristianos ligados al marxismo toman a Camilo Torres como un modelo de dicho diálogo. Pero aún más, es transformado en un mártir, cuestión que potenciará de manera romántica el desarrollo histórico de lo que años después se conocerá como Teología de la Liberación y, además, a todos los movimientos políticos que propiciaron el diálogo o fusión entre marxistas y cristianos.

e. El proyecto político. 

Sin lugar a dudas, el eje explicativo de la Teología de la Liberación clave, fruto todos los anteriores, dice relación con el proyecto político. Para los exponentes de este pensamiento, lo relevante no es la Teología de la Liberación, sino la propia liberación. Y aquí es importante poner en la palestra el significado de dicho concepto. Los hermanos Leonardo y Clodovis Boff lo definieron de la siguiente manera: “Palabra que designa hoy el programa de una teología que piensa una fe despierta y que ha sacudido la pesadilla de la ‘religión opio’ y aspira a ser una fe desalienada, fermento de una historia nueva” [57]. Este punto tiene un tremendo elemento meritorio: desestabilizar la idea que la religión siempre es aliada a la clase dominante, y por lo tanto, productora de ideología que obnubila cualquier acercamiento a la realidad social. La religión que libera puede tener la capacidad de criticar y producir historia. De hecho, dentro de las propias producciones de izquierdas, la Teología de la Liberación entiende que no bastaba con modernizar o reformar la sociedad en la perspectiva desarrollista, o esperar “condiciones objetivas” para la revolución que nunca llegan, en la lógica de la “revolución por etapas” de los Partidos Comunistas de la región bajo el influjo de la ortodoxia soviética, sino más bien había que hacer la revolución. 

Esto se puede constatar con suma claridad en el análisis, que tiene dejos de llamado, realizado por Gustavo Gutiérrez en uno de los textos fundacionales de la corriente, que cito in extenso: “Desarrollismo pasó así a ser sinónimo de reformismo y modernización. Es decir, de medidas tímidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera transformación. Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros países debido al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino luchando por romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos. Esto lleva a una visión más conflictual del proceso. El desarrollo debe atacar las causas de la situación, y entre ellas la más profunda es la dependencia económica, social, política y cultural de unos pueblos en relación a otros, expresión de la dominación de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente. Estamos aquí al nivel del análisis de una situación, en el plano de una cierta racionalidad científica. Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que ésta sea posible” [58]. En síntesis, para Gutiérrez, una revolución es luchar por romper la dominación imperialista y con ella, la dependencia que no sólo es económica, sino también social, política y cultural. Es realizar una “quiebra radical” del orden imperante que trasunta en “la toma del poder” y en la construcción del socialismo. Lo importante acá radica en el factor cultural de la revolución, en tanto es revolucionario el proceso, no importando su final, ya sea el triunfo o la derrota. La posibilidad de pensar y significar un orden distinto ya es revolucionario. Y aquí es cuando cabe recordar que estamos frente a un libro de teología, lo que da cuenta de a lo menos dos factores: la radicalización del discurso izquierdista al interior de las comunidades eclesiales y, por otro lado, el establecimiento de una moral revolucionaria, donde la plena conversión cristiana conduce a la configuración subjetiva de un hombre nuevo. 

¿Qué métodos de lucha deben ocuparse para llevar a cabo dicha transformación revolucionaria?, es una pregunta necesaria de abordar en el análisis de la corriente liberacionista. Si bien es cierto, muchos cristianos liberacionistas se plegaron a organizaciones que presuponían que el modo de conquistar el poder para construir el socialismo era la lucha armada, la mayoría de ellos optó por lo que se dio en llamar “no-violencia activa”. Dentro de esa forma de lucha, siguiendo a los hermanos Boff, se destacan métodos como: “el diálogo, la persuasión, la presión moral, la resistencia pacífica, la sublevación evangélica, con todos los demás recursos de lucha que la ética evangélica legitima: las marchas, la huelga, la manifestación pública, sin excluir en última instancia la apelación a la fuerza” [59]. Como se ve en la referencia, “la fuerza” viene a ser puesta en una última instancia, por ser un método que contravendría un eje clave para el pensamiento cristiano, “el amor al prójimo”. Quienes desde el cristianismo liberacionista no excluyeron la violencia como método para llegar a la “toma del poder” y con eso construir el socialismo, se vieron obligados a hacer otro ejercicio de re-lectura bíblica. Pedro Casaldáliga dirá que: “Paulo Freire, el maestro de América, ha dicho con lúcida precisión evangélica que el único modo de amar a los opresores es hacer que nunca más puedan oprimir a nadie. Y antes que Paulo Freire lo cantó María, la madre de Jesús, en su Magnificat: los poderosos han de bajar del trono y andar como todos, a pie llano. Hay que amarlos despojándolos. Con eso los hacemos pobres y por eso mismo libres” [60]. En dicha lectura, despojar del poder a un opresor es acto de amor tanto para el pueblo librado del ejercicio de la violencia estructural como para el potentado, sujeto que es librado de su propia fuerza destructiva. 

Ahora bien, se debe señalar que la reflexión liberacionista también dedicó espacio para estudiar la violencia política y social. Ya nos referimos con antelación a la idea de pecado estructural proveniente de un ejercicio de relectura bíblica. Dicha constatación histórica desde la teología, tiene como finalidad, en primera instancia y siguiendo a Giulio Girardi, denunciar proféticamente “La antigua y siempre amenazadora alianza entre el trono y el altar, se convierte de modo más genérico en integración del evangelio en el sistema. La voluntad de poder se disfraza como voluntad de Dios”; y por otro lado, declarar que “El mandamiento del amor se convierte en mandamiento de la transformación activa y radical del mundo, de la liberación del hombre de toda alienación. La síntesis de los mandamientos de amor a Dios y a los seres humanos, núcleo del cristianismo, llega a convertirse en síntesis de religión y liberación humana, de religión y revolución” [61]. Esta relectura de la violencia tiene un alto componente teológico que podríamos situar en la idea de esperanza. Dicha esperanza, también nace de una re-lectura bíblica, la que podría ser sintetizada por las palabras de Leonardo Boff, cuando señaló que: “La historia del Antiguo y del Nuevo Testamento es, en su mayor parte, historia de dependencia, de opresión, de destierro, de persecuciones, de dolor humano; pero todo eso no fue motivo de desesperación sino de mayor esperanza” [62]. En ese sentido, la violencia para los cristianos liberacionistas que optan por ella es una reacción, que no excluye otras formas de lucha, por el contrario, suma fuerzas para la derrota del sistema opresor y de quienes lo detentan. Es la resemantización latinoamericana de la “guerra justa” en clave escatológica humanizada. 

4. Reflexión crítica desde la teología reformacional. 

¿Qué es esto de “reflexión crítica desde la teología reformacional”? Se trata de la explicitación de mi propia visión del mundo en tanto lugar de habla y sentido de la vida. Dicho lugar de producción recoge el bagaje que emerge de las obras de Juan Calvino y sus múltiples herederos, fundamentalmente de aquellos que provienen de la corriente reformacional, particularmente de su momento fundacional. ¿En qué se traduce esto para la reflexión crítica? En la posibilidad de realizar un análisis que pueda: a) asumir aquello que no reporta ninguna contradicción con la enseñanza bíblica; b) transformar los conocimientos que contienen “momentos de verdad” junto con elementos espurios en relación a la fe cristiana; y c) rechazar tajantemente aquello que es abiertamente pecaminoso en su origen, contenido y forma en tanto conocimiento inconsistente para la fe que se sustenta en la Escritura como única y suficiente regla de fe y de práctica. 

Esto se hace a partir de, a lo menos, tres convicciones: 1) el planteamiento de Abraham Kuyper respecto del pensamiento elaborado por no creyentes que señala: “En la medida en que el humanista se esforzó por sustituir lo eterno por la vida en esta tierra, cada calvinista se opuso al humanista. Pero en la medida en que el humanista contendía clamando por un reconocimiento correcto de la vida secular, el calvinista era su aliado” [63], lo que se traduce en un distanciamiento de las miradas contraculturalistas como de aquellas que sacramentalizan las tradiciones teológicas convirtiéndolas en monumento, reconociendo así el aporte de otros al conocimiento de todos los aspectos de la vida, provengan o no de las veredas cristianas, puesto que ellos, lo quieran o no, dan cuenta de una obra de Dios que busca su glorificación (¡gracia común!); 2) la explicitación de la antítesis, puesto que la única y suficiente regla de fe y de práctica de un creyente es la Escritura, que entiende que la deificación de lo creado y la absolutización de lo relativo, es un constructo idolátrico, puesto que la gracia común no anula la oposición entre el motivo básico de la religión cristiana y los motivos básicos apóstatas, es decir, como plantearía Dooyeweerd, un “momento de verdad” que muestra solo un aspecto de la realidad y, en ese sentido, cualquier absolutización de dicho constructo teórico es parte del “espíritu de engaño” que promueve medias verdades [64]; y 3) que bien vale hacer la precisión entre ser un aliado y un cobeligerante (a propósito de la cita de Kuyper), pues como señala Francis Schaeffer: “Los cristianos han de darse cuenta de la diferencia que existe entre un cobeligerante y un aliado. A veces parecerá que estamos diciendo lo mismo que la Nueva Izquierda o que la élite de la Institución. Si hay injusticia social diremos que hay injusticia social. Si necesitamos orden, diremos que necesitamos orden. En estos casos específicos seríamos cobeligerantes, pero el serlo no nos hará alistarnos en ninguno de los campos citados porque no seremos aliados de ninguno de ellos. La Iglesia de Cristo Jesús, el Señor, es totalmente distinta de uno y otro, por completo” [65]. Dicha distinción de “lo cristiano” es algo que debemos preservar, fundados en la Escritura y sostenidos por la obra del Espíritu Santo.

¿Qué elementos meritorios son susceptibles de reconocer de manera favorable a la Teología de la Liberación? La primera tiene que ver con la explicitación del elemento contextual de la reflexión teológica. La monumentalización sacralizadora de la reflexión teológica tiende a la ahistorización que se condice con una asimilación de presupuestos sin ejercicio crítico previo. En dicho sentido, es loable que el ejercicio teológico liberacionista haya buscado entender la fe desde-y-para América Latina, valiéndose de la bullente producción de las ciencias sociales en la región en la década de los sesenta y setenta, en clara relación con  el llamado del Concilio Vaticano II por leer los signos de los tiempos y por el de Medellín de hacer que la iglesia, léase los creyentes que la conforman, se convirtiera en signo.

En segundo lugar, la profundización de la mirada respecto a una opción preferencial por los pobres. En dicha lectura liberacionista, con claridad, hay elementos de los tres órdenes: asimilables, redimibles y rechazables. Pero la idea general no está en contradicción con lo postulado en las Escrituras, en las que Dios es presentado como “Padre de los huérfanos y defensor de las viudas”, como aquel que “da un hogar a los desamparados y libertad a los cautivos” (Salmo 68:5,6), que entiende que “El que oprime al pobre ofende a su Creador, pero honra a Dios quien se apiada del necesitado” (Proverbios 14:31), y que por lo tanto, llama a los creyentes diciendo: “¡Levanta la voz por los que no tienen voz! ¡Defiende los derechos de los desposeídos! ¡Levanta la voz, y hazles justicia! ¡Defiende a los pobres y necesitados!” (Proverbios 31:8,9), porque dicho acto en favor de la justicia social es también acto de espiritualidad, tal y como el profeta enseña: “El ayuno que he escogido, ¿no es más bien romper las cadenas de injusticia y desatar las correas del yugo, poner en libertad a los oprimidos y romper toda atadura? ¿No es acaso el ayuno compartir tu pan con el hambriento y dar refugio a los pobres sin techo, vestir al desnudo y no dejar de lado a tus semejantes? Si así procedes, tu luz despuntará como la aurora, y al instante llegará tu sanidad; tu justicia te abrirá el camino, y la gloria del Señor te seguirá” (Isaías 58:6-8), y como el apóstol nos ayuda a comprender: “Hermanos míos, ¿de qué le sirve a uno alegar que tiene fe, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarlo esa fe? Supongamos que un hermano o una hermana no tiene con qué vestirse y carece del alimento diario, y uno de ustedes le dice: ‘Que le vaya bien; abríguese y coma hasta saciarse’, pero no le da lo necesario para el cuerpo. ¿De qué servirá eso? Así también la fe por sí sola, si no tiene obras, está muerta” (Santiago 2:14-17). Con toda claridad este es un ejercicio de interpretación con el que se puede estar o no de acuerdo, lo que no obsta a decir que la ausencia de una opción preferencial por los pobres no puede constituirse en una “opción despreferencial” que no reconoce la injusticia, la explotación y los discursos simplones de la meritocracia que se opone a la flojera esencializada en un basto sector de la sociedad, tal y como emana de los púlpitos dizque sanos en su doctrina. Pero esta opción preferencial es plausible de ser asumida sin recurrir a discursos ideológicos prestados y desde la Escritura, porque es parte del proyecto histórico de Dios el que nos preocupemos y nos ocupemos de las necesidades concretas de aquellos que Jesús no dudó en llamar sus “pequeñitos” (Mateo 25:31-40). Esta opción preferencial no debe entenderse como parcialidad. Parcialidad es aplicar varas diferenciadas de justicia a seres humanos, no mirándoles a la cara ni amándoles, sobre todo si son parte de la familia de la fe, sean judíos o gentiles, esclavos o libres, ricos o pobres, hombres o mujeres y un largo etcétera que podríamos sumar a nuestra paráfrasis de la referencia paulina. Timothy Keller señala al respecto: “Puesto que gran parte de las personas oprimidas por un poder abusivo son aquellas que tienen poco poder para comenzar, Dios les otorga una atención particular y tiene un lugar especial en su corazón para ellos. […] Si el carácter de Dios incluye un celo por la justicia que le lleve a tener el amor más tierno y la implicación más estrecha con los socialmente débiles, ¿cómo debería ser pues el pueblo de Dios? Deberían ser personas preocupadas del mismo modo apasionado por los débiles o vulnerables” [66]. O Como diría Rubem Alves: “Los fuertes no hablan para decir la verdad, sino para imponer su fuerza. Llamar verdadero a su discurso es una forma de legitimar su ejercicio de poder” [67]. En dicho sentido, con toda claridad, es plenamente concordante con la Palabra de Dios anhelar una profundización de la libertad, la justicia y la paz en el mundo que aumente y preserve el bien común, y si cristianos participan en ello, es un acto que debe ser, enhorabuena, bienvenido. 

En tercer lugar, se debe reconocer, sobre todo en el mundo católico romano, que los cristianos que suscribieron la teología de la liberación hicieron un gran esfuerzo por llevar la Biblia a los sectores populares y abrirla con ellos. Hago el énfasis en el mundo católico y no en el evangélico, pues este último siempre tuvo un énfasis en el sentido de pertenencia con el libro sagrado. Pero en el mundo católico la lectura bíblica, el esfuerzo por traducir señalado con antelación en el artículo, su meditación sea por medio de una “lectio divina” o un “método de lectura popular”, con un énfasis comunitario, alfabetizador y liberador que aprovechó el insumo pedagógico de la producción de Paulo Freire, es un esfuerzo loable y digno de destacar. Hoy día, cuando en algunos sectores del protestantismo nos ufanamos de volver a la simplicidad de la lectura y meditación bíblica con hermanos y amigos en el calor de un hogar, mediante los “grupos pequeños” (y toda la variedad de nombres), haríamos bien en recordar a las “comunidades eclesiales de base” y la “pastoral de conjunto” que llenaron América Latina en la década de los sesenta y setenta. El esfuerzo por leer, dialogar, teorizar, aprender y vivir, más allá de que muchas de las conclusiones exegéticas a las que se llegaran no las suscribiríamos, cuando muchos de nuestros hermanos de las filas protestantes y ortodoxas no leen la Biblia, ya sea por desidia o por considerarlo un acto “poco espiritual”, insisto, debe ser visibilizado. Además, es un acto de subestimación altamente ególatra presuponer que siempre hubo errores en los análisis realizados al fragor de la vida cotidiana, el trabajo esforzado y las luchas políticas. 

Dentro de los elementos modificables o “redimibles” de la Teología de la liberación, señalo, en primer lugar, el papel del teólogo y la visibilización crítica de las ideologías. A mi juicio aquí está el elemento más perdurable y destacable de la propuesta analítica de Karl Marx, toda vez que entiende que las ideas que dominan en una determinada época son el producto de los sujetos que dominan en el mundo, siempre y cuando se me permita está “paráfrasis líquida”. En ese sentido, la ideología es un manto que oscurece y nubla nuestro acercamiento experiencial y concreto a la realidad, que no nos permite aprehenderla ni mucho menos generar condiciones para su modificación. De hecho, interesante y paradójicamente a la vez, los sectores ultraconservadores que han enarbolado sus banderas contra “la ideología de género” (nótense las comillas en un concepto que no da cuenta de la pluralidad de visiones y proyectos feministas que son ocultados en una entelequia con rostro de enemigo) hacen uso, no sé si de manera consciente, de este concepto negativo de ideología a la manera de Marx y Althusser. Digo esto también, porque como señalamos antes, los teólogos de la liberación fueron influenciados en este punto por la lectura gramsciana, por ende, positiva de la ideología, puesto que para el pensador sardo existía la posibilidad de configurar una ideología propia de la clase obrera. Y aquí está uno de los elementos a transformar, quizá, recogiendo más el “momento de verdad” de Marx que el de los cristianos liberacionistas, la ideología de los otros como la propia debe ser visibilizada, criticada e inclusive superada o desechada, puesto que es en ese instante de producción teórica en el que se construye el ídolo, el dios falso que sustituye la verdad de Dios. El “instante ideológico” puede ser graficado como el “cavar cisternas rotas que no retienen agua”, cuando frente y sobre uno se tiene al Dios verdadero que es “fuente de agua viva” (cf. Jeremías 2:13). Y en segundo lugar, y sumado a esto, el otro elemento a ser resignificado es el del teólogo como “intelectual orgánico”. En mi caso propondría, el concepto de “educador de-y-en la comunidad”. Un teólogo que sólo está en el balcón, rodeado de libros, y no vive en medio de una comunidad, compartiendo la vida y el trabajo con ella, sus alegrías y tristezas del camino de la vida, es un teólogo que está alienado de la realidad y que habla de un monumento que sólo le hace sentido a él, ya sea por medio de un discurso lleno de tecnicismos intraducibles por sus oyentes, o por una simplonería que tampoco satisface la necesidad del encuentro con la Palabra que es espada que penetra el alma. Un teólogo que es “educador de-y-en la comunidad” es uno que entiende que la teología nace de la lectura con la iglesia y que es viva porque dice algo para el presente de ella, y que por ende su discurso puede a la vez ser profundo y simple. Bástenos como ejemplo citar el trabajo sistematizador en el área de la teología realizado por J. I. Packer y R. C. Sproul [68], para mostrar que desde un protestantismo ortodoxo es posible de ser realizado este ejercicio profundo y simplificador tan necesario para la salud espiritual de la iglesia a la que servimos. El teólogo educa para que los creyentes sean también teólogos, que adoran y sirven a Dios desde una comprensión sencilla y coherente de la fe que nace de la Escritura, presuponiendo que nadie es un ignorante per se. 

¿Cuáles son los elementos a rechazar de la Teología de la Liberación? Puede que existan más (al igual que en los elementos favorables y modificables), pero para efectos sintéticos y pedagógicos presentaré tres elementos. 

El primero de ellos, dice relación con la adopción de principios teóricos que riñen con el cristianismo. Si bien es cierto, señalamos en contra de las versiones manualísticas, que la lectura del marxismo hecha por los teólogos de la liberación, recogió múltiples análisis y con ejercicio crítico abundante, es susceptible constatar la incorporación de conceptos y lecturas de la realidad social latinoamericana como si se tratara de una verdad inerrante. La centralidad estratégica dada al obrero, como la incipiente apertura al campesino, sumado a la idea de una revolución inexorable que chocó de golpe en gran parte de la región, junto con la ligazón resultante con los elementos religiosos del marxismo latinoamericano, a saber, el entendimiento de la teoría como dogma, la construcción del hombre nuevo, la idea de la muerte que produce vida y la configuración del mártir que está presente más allá de la ausencia [69], dan cuenta de la asunción de una nueva confesionalidad, de una nueva tradición, de una nueva autoridad. Y esta actitud respecto de constructos teóricos foráneos al cristianismo no es algo inédito. De hecho, cristianos liberacionistas chilenos dieron cuenta de esto cuando dijeron que: “En resumen, no se puede asumir sin recrear. Los cristianos, a lo largo de su historia, han asumido los pensamientos más diversos y más alejados de la fe cristiana: la gnosis, el neoplatonismo panteísta, el aristotelismo averroísta, el darwinismo materialista, el psicoanálisis ateo. Pero asumir no ha sido una operación mecánica en donde se toma un poco y se deja otro poco de lado. Sino una operación recreadora: asumían lo que había de válido en esos pensamientos, pero no tomando solamente un pedazo e incorporándolo en la ‘síntesis cristiana’, sino que repensaban toda la ‘síntesis cristiana’ a la luz de los nuevos elementos incorporados. A eso se llama verdaderamente recrear” [70]. A simple vista, parece un ejercicio inocuo, pero aquí está aplicado el ejercicio dialéctico. La síntesis tiene que ver con la superación, es decir, con un constructo renovado que es producto de la contraposición, en este caso de propuestas teóricas, en las que una logra emerger triunfante, asumiendo y eliminando elementos de la otra, pues lo viejo siempre porta elementos de lo nuevo. En palabras simples, a lo menos, hay una situación de igualación del texto bíblico con los textos de la tradición marxista en sus polifónicos autores. Y digo a lo menos, porque en muchos casos, la Biblia es leída con los lentes del autor predilecto imponiendo un fórceps interpretativo politizando textos escriturales que no tienen dicha intención, o lisa y llanamente, en muchos casos, dejando de lado la Biblia, porque lo que vale para la hora presente es la teoría revolucionaria. Recuerdo una conversación con un  exsacerdote español, militante de “Cristianos por el Socialismo” y miembro de su secretariado general, que me señaló testimonialmente que: “hubo un momento en que yo había dejado de creer en ‘el libro’ [la Biblia], pero lo seguía usando, porque el pueblo seguía creyendo en él” [71]. Y ahí surge uno de los grandes problemas de la Teología de la Liberación de ayer y de las corrientes que reclaman su herencia en el presente, adaptándose a un pastiche de modas teóricas posmodernas, que planteo a modo de interrogantes: cuando en palabras de Marx, “todo lo sólido se disuelve en el aire”, y en este caso, el fundamento autoritativo de los creyentes deja de ser la Biblia en favor de teorías sociales de diversa laya, ¿qué nos queda y qué pasamos a ser? Simplemente, no nos queda nada y dejamos de ser cristianos cuando dejamos de seguir a Cristo, puesto que nadie puede servir a dos señores, pues siempre se termina amando y sirviendo más a uno sobre otro. Reconocer coincidencias de contenido con un constructo teórico no debe significar asumir el constructo total. Y el uso de la palabra total no es casual, pues el marxismo se entiende como científico al proponerse como un enfoque que permite ver, aprehender y transformar toda la realidad. 

Por otro lado, su entendimiento de la militancia política. Este elemento no está para nada disociado del anterior. Los sujetos que suscribieron la Teología de la Liberación entendieron y asumieron la idea de que era fundamental ejercer la militancia, ya sea en partidos políticos o movimientos sociales. Eso no es un problema en sí mismo. Ciertamente un cristiano puede militar en partidos o movimientos, pero siempre será un outsider en él. Su voz crítica debe emerger siempre de la Escritura para criticar y disentir los sentidos comunes que se alejan de la fe e, inclusive, desobedecer las órdenes partidarias de cerrar filas en torno a dichas ideas. Ejemplos hay muchos: la esencialización de la bondad y la maldad en una clase social, el desprecio de lo religioso tenido como opio, la incapacidad de dialogar con otros puesto que se alejan de la verdad que se profesa en el presente. Pero quizá, el ejemplo más relevante para este caso tuvo que ver con la militancia en partidos que planteaban que la única posibilidad para tomar el poder era por medio de la lucha armada, puesto que cuando el medio último es transformado en el único, no sólo se está frente a un constructo ideológico, sino a la transposición de un hombre de carne y hueso devenido en juez y redentor. No es menor, que Fidel Castro cuando estuvo en Chile en su visita de 1971, se esforzara por convencer a los partidos de izquierdas que no sólo habían puntos de comunión o “coincidencias de interés” con los sectores cristianos liberacionistas, sino fundamentalmente “coincidencias de contenido”, lo que posibilitaba la unidad de los revolucionarios en términos tácticos y estratégicos [72]. ¿Por qué esto? Porque en dichos partidos se tendía ver a los cristianos sólo como compañeros de ruta, y no como constructores de la misma revolución. ¿Por qué se dio eso? Porque la empatía de los cristianos en la causa fue de un nivel mayor a la de quienes optaron por un uso maquiavélico de quienes sumaban a la fuerza de las masas en las luchas políticas y sociales. Y esto, ¿por qué? Simplemente por dónde se creía que estaba la verdad. En otras palabras, el sacerdocio estaba en otro templo, en una religión secularizada. 

Finalmente, y en el resultado de la suma de los otros dos elementos rechazables, emerge el proyecto de una escatología humanista-secular. “La Internacional” dice en una de sus estrofas, que cito de memoria: “El día en que el triunfo alcancemos / ni esclavos ni hambrientos habrá. / La tierra será el paraíso / de toda la humanidad”. Cuando un cristiano canta con su puño en alto en eso, ¿en qué está pensando? Dejemos que sea Frei Betto, en su diálogo con Fidel Castro, quien lo responda: “Los criterios bíblicos para saber quién cumple realmente la voluntad de Dios, están en el capítulo 25 de Mateo: Yo tuve hambre, y tú me has dado de comer; yo tuve sed, y tú me has dado de beber. Y hoy podríamos añadir: Yo no tenía enseñanza, y tú me has dado escuelas; yo estaba enfermo, y tú me has dado salud; yo no tenía vivienda y tú me has dado un hogar. Entonces, concluye Jesús: Cada vez que se hace eso a uno de los más pequeños, a mí se me hace. […] desde el punto de vista evangélico, la sociedad socialista, que crea las condiciones de vida para el pueblo, está realizando ella misma, inconscientemente, lo que nosotros, hombres de fe, llamamos los proyectos de Dios en la historia” [73]. Cuando se analoga el proyecto de Dios en la historia (en otras palabras, la misión de Dios en Cristo de redimir todas las cosas con la sangre de su cruz y que culminará con la consumación del Reino desde el día final) con las obras emanadas de la revolución socialista, el “todavía no” de la escatología cristiana es dejado de lado para asumir un “ya” eterno, que entiende que el sujeto revolucionario es el actor escatológico por antonomasia, y no Jesucristo rey de reyes y señor de señores. Se trata de un milenarismo realizado en el que Cristo no es rey, sino el pueblo, o en el peor de los casos (y en la mayoría de ellos) de quienes han asumido su nombre, que en la metáfora orwelliana han establecido gobiernos en los cuales siempre hay sujetos más iguales que otros. Ningún paraíso en la tierra se ha transformado en el Edén recuperado, sino siempre derivan en falsos hogares que no llenan la nostalgia eterna del que vive sin Dios, en torres de Babel de sujetos autocentrados que aspiran a más poder, control y soberanía. Ya lo decía Ernesto Cardenal en su paráfrasis poética del Salmo 48: “Pero el hombre puesto en suma dignidad no entiende / el hombre que está en el poder / el gobernante lleno de condecoraciones / y se ríe y cree que no morirá nunca / y no sabe que es como esos animales / sentenciados a morir el día de la Fiesta” [74]. ¡Qué interesante momento de verdad del poeta nicaragüense! De hecho tiene ese tinte “profético” que hacía llamar a los poetas “vates”. Escrito en su libro “Salmos” el año 1965, es una pieza clave de un sacerdote que luchó por la revolución sandinista en su país, que llegó a ser Ministro de Cultura, pero que derivó en uno de los más férreos opositores al gobierno y entendimiento del poder de Daniel Ortega, que hoy reedita tiránica y malsanamente el daño a su pueblo. Lo que era un golpe poético a los miembros de la dinastía Somoza, calzaba con el tirano que decía gobernar para el pueblo. Lo que hoy nos lleva a declarar con firmeza que nuestra esperanza es escatológica y no radica en un mero cambio social, sea del tinte político que sea, pues los ídolos no sólo están en el marxismo. Nuestra esperanza se fundamenta en la obra de aquél que ni la tumba pudo retener. Un día todas las tiranías y todos los reinos de la tierra caerán, pero el reino de Cristo, el Señor en quien debe estar nuestra esperanza y fe, prevalecerá para siempre. Y luego de que las lágrimas de nuestros ojos sean enjugadas y nuestras fuerzas renovadas, lágrimas y cansancio producto de tantos esfuerzos por trabajar por extender el reino que es justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo, podremos vislumbrar con gozo perdurable lo que cantamos antaño: “¡Al Señor de señores dad gloria, / rey de reyes, poder si segundo! / Morirán los señores del mundo, / mas su reino no acaba jamás” [75].

 


 

Notas Bibliográficas.

[1] Un caso paradigmático de esto último, fue la publicación de Teresa Donoso Loero. Historia de los cristianos por el socialismo en Chile. Santiago, Editorial Vaitea, 1976. Para la autora, los cristianos que optaron por el socialismo fueron un desliz que expone las flaquezas de la iglesia, son hijos cobardes, errados, infieles, que buscan un fruto histórico triste. En sus análisis, es imposible no vislumbrar la metáfora cancerígena del General Leigh, en las primeras horas del gobierno de facto en Chile, cuyo mal debía ser extirpado. La obra de Donoso manifiesta un carácter delator, pues se señalan nombres, acciones e inclusive lugares de trabajo de los sacerdotes que adscribieron al proyecto de la Unidad Popular a la fecha de publicación de dicho libro. Otros ejemplos de publicación de este carácter son la crónica, que se presenta como novela, de Roberto Vega Blanlot. Entre Cristo y Marx. Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso y Universidad Católica de Valparaíso, 1975; y el anónimo (el autor aparece bajo la abreviatura L.H.S. y cede sus derechos de autor) Lo que no nos dijo el Cardenal. s/l, Instituto Nacional de Estudios Histórico-Culturales y Centro de Investigaciones Eclesiásticas “Francisco de Asís”, 1984.

[2] Luis Pino. “Doce tesis sobre la gracia común y la verdad en los no creyentes”. En: Estudios Evangélicos. 30 de marzo de 2017. http://estudiosevangelicos.org/doce-tesis-sobre-la-gracia-comun-y-la-verdad-en-los-no-creyentes/ (revisada en abril de 2018).

[3] Eduardo Devés. El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Tomo II, “Desde la CEPAL al neoliberalismo (1950-1990)”. Santiago, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana y Editorial Biblos, 2003, pp. 135-138.

[4] Tomás Moulian. Evolución histórica de la izquierda chilena: influencia del marxismo. Documento de Trabajo, Programa FLACSO. Nº 139, Santiago, abril de 1982; y Norbert Lechner. “La democratización en el contexto de una cultura postmoderna”. Norbert Lechner (compilador). Cultura política y democratización. Santiago, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales e Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1987, p. 256. 

[5] José Joaquín Brunner. Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y políticas culturales. Santiago, FLACSO, 1988, p. 67. Citado en: Fabio López de la Roche. “Aproximación al concepto de cultura política”. En Convergencia. Nº 22, año 7, mayo-agosto de 2000. Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, p. 117.

[6] Tomás Moulian. De la política letrada a la política analfabeta. La crisis de la política en el Chile actual y el “lavinismo”. Santiago, LOM Ediciones, 2004. 

[7] Cristina Moyano. MAPU o la seducción del poder y la juventud. Los años fundacionales del partido-mito de nuestra transición (1969-1973). Santiago, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009, p. 74. 

[8] Ibídem, p. 37. 

[9]  Ruy Mauro Marini. “La crisis del desarrollismo”. Ruy Mauro Marini y Márgara Millán (coordinadores). La teoría social latinoamericana.  Tomo II “Subdesarrollo y Dependencia”. México D.F., Universidad Autónoma de México y Ediciones El Caballito, 1999, pp. 135-152.

[10] De manera muy interesante, Luis Vitale dirá que  la Dependencia  no es una teoría, sino una categoría de análisis que es clave para estudiar las relaciones entre los países que la sufren con las grandes potencias y cómo enfrentaron dicha condición estructural. Luis Vitale. “Algunos criterios teórico- metodológicos”. En: Luis Vitale et al. Para recuperar la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. Santiago, ChileAmérica-CESOC, 1999, p. 298. 

[11] Michael Löwy. Historia del marxismo latinoamericano. Santiago, LOM Ediciones, 2007, p. 51.

[12] Ibídem, p. 52. 

[13]  Theotonio dos Santos. Dependencia y cambio social. Cuadernos de Estudios Socio Económicos. Santiago, Centro de Estudios Socioeconómicos (CESO) de la Universidad de Chile, 1970, p. 68.

[14] Juan XXIII. Carta del Santo Padre Juan XXIII al Cardenal Vicario de Roma. En: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/letters/1960/documents/hf_j-xxiii_let_19600928_ottobre.html (revisada en abril de 2018).

[15] Löwy. Op. Cit., p. 61.

[16] Véase fundamentalmente: Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et spes, “Sobre la Iglesia en el mundo actual”. “Exposición preliminar. Situación del hombre en el mundo de hoy” (Punto 4). En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html (revisada en abril de 2018).

[17] Juan José Tamayo-Acosta. Para comprender la Teología de la Liberación. Navarra, Editorial Verbo Divino, 1989, pp. 36-38. 

[18] Segunda Conferencia General del  Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Edición digital. Se tomó en cuenta de manera especial los ítemes: “Mensaje a los pueblos de América Latina”, “Paz”, “Elites”, “Laicos”, “Pobreza” y “Pastoral de conjunto”.

[19] “La bala”. Canción del folklore popular venezolano, con arreglos de Víctor Jara y Jaime Caicedo. Víctor Jara. La bala. Santiago, Sello DICAP, formato casete, 1972.

[20] José Miguez Bonino. “Prólogo”, en: Rubem Alves. Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? Montevideo, Editorial Tierra Nueva, 1968, p. I.

[21] Karl Marx. “Introducción para la crítica de la ‘Filosofía del Derecho’ de Hegel” [1844]. En: G. F. Hegel. Filosofía del Derecho. México D.F., Ediciones Casa Juan Pablos, 2002, pp. 7-22. 

[22] Enrique Dussel. “La historia social de América Latina y el origen de la teología de la liberación”. En Ruy Mauro Marini y Márgara Millán. La teoría social latinoamericana. Tomo III “La centralidad del marxismo”. México D.F., Universidad Autónoma de México Ediciones El Caballito, 1995, pp. 167-175.

[23] Se tiene en cuenta a las siguientes producciones: Tamayo. Op. Cit. (en el libro se dedican análisis específicos a veinte actores de la teología de la liberación, de los cuales sólo dos son protestantes: Rubem Alves y José Míguez Bonino); Floreal Ureta. Introducción a la Teología Contemporánea. El Paso, Editorial Mundo Hispano, 1992; Rosino Gibelini. La teología del siglo XX. Cantabria, Editorial Sal Terrae, 1998; Ondina González y Justo González. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2012.

[24] Leonardo Boff. Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la iglesia. Santander, Editorial Sal Terrae, 1984.

[25] Löwy. Op. Cit.

[26] Alves. Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? Op. Cit.

[27] Es la hipótesis que estoy planteando en mi tesis de Magíster en Historia de la Universidad de Santiago de Chile, que se encuentra en período de desarrollo. 

[28] Véase sobre este asunto: Rodolfo Blank. Teología y misión en América Latina. St. Louis, Concordia Publishing House, 1996; H. Fernando Bullón. Misión cristiana y responsabilidad social. Tomo 2: “Historia de la iglesia y responsabilidad social”. Buenos Aires, Ediciones Kairós 2008; Pablo Deiros. Historia del cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992; Pablo Deiros. Protestantismo en América Latina. Nashville, Editorial Caribe, 1997; Justo González. Teología liberadora. Enfoque desde la opresión en una tierra extraña. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2006; José Míguez Bonino. Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires, Nueva Creación, 1995; René Padilla. Misión Integral. Ensayos sobre el Reino y la iglesia. Buenos Aires, Nueva Creación, 1986; y René Padilla y Tetsunao Yamamori. El proyecto de Dios y las necesidades humanas. Más modelos de ministerio integral en América Latina. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2006. 

[29] Sergio Torres. “La teología de la Liberación en Chile”. José Aldunate et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 44.

[30] Dussel. “La historia social…”. Op. Cit.

[31] Miguel Concha Malo. “La teología de la liberación”. En Marini y Millán. La teoría social latinoamericana. Tomo III. Op. Cit., pp. 180-182.

[32] Ibídem, p. 183. 

[33] “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Santiago de Chile, 23-30 de abril de 1972. Documento oficial (versión oficial)”. En: Cristianos latinoamericanos y socialismo. Bogotá, Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina, 1972, p. 286.

[34] Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975. A la sazón el libro contaba con 7 ediciones realizadas por Sígueme desde 1972. El libro fue publicado en 1971 por el Centro de Estudios y Publicaciones, CEP, en Lima.

[35] Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1995.

[36] Leonardo Boff. Pasión de Cristo, pasión del mundo.  Bogotá, Indo-american Press Service, 1978; y Boff. Eclesiogénesis… Op. Cit.

[37] Clotario Blest. “Un Cristo armado para la Iglesia Joven”. En: Punto Final. Año III, Nº 79, martes 20 de mayo de 1969, p. 29. Véase también la misa desarrollada por el sacerdote y poeta nicaragüense Ernesto Cardenal a los guerrilleros del Frente Sandinista de Liberación Nacional a finales de la década de 1970, disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=StnBGHMoqZU (revisada en mayo de 2018).

[38] Pablo Richard. “La ENU y los obispos”. En: Punto Final. Año VII, Nº 183, martes 3 de mayo de 1973, p. 32.

[39] Enrique Dussel. “Teología de la liberación y marxismo”. En: Löwy. El marxismo…  Op. Cit., pp. 524-527.

[40] En mi caso, analicé las experiencias de los siguientes movimientos y partidos chilenos: Iglesia Joven, Movimiento Camilo Torres, Movimiento Cristianos por el Socialismo, el MAPU y la Izquierda Cristiana. En: Luis Pino. La religión que busca no ser opio. La relación cristianismo-marxismo en Chile, 1968-1975. Tesis para optar al grado de Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago, 2011. 

[41] Torres. Op. Cit. 

[42] “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Santiago de Chile, 23-30 de abril de 1972. Documento oficial (versión oficial)”. Op. Cit., p. 285. 

[43] Biblia Latinoamérica. Madrid-Navarra, Editorial San Pablo y Editorial Verbo Divino, 1989.

[44] La Biblia de nuestro pueblo. Bilbao, Ediciones Mensajero, 2012. 

[45] Gutiérrez. Teología de la Liberación. Op. Cit., p. 40.

[46] Ibídem, pp. 40, 41.

[47] Ibídem, pp. 37, 38.

[48] Para facilitar el acercamiento al pensamiento de Antonio Gramsci sobre este asunto, recomiendo a: Jorge Larraín. El concepto de ideología. Vol. 2, “El marxismo posterior a Marx: Gramsci y Althusser”. Santiago, LOM Ediciones, 2008, pp. 103-122.

[49] Juan A. Mackay. Prefacio de Teología Cristiana. México D. F., Casa Unida de Publicaciones, 1984, pp. 35-63.

[50] Pierina Ferretti. “A propósito de las raíces gramscianas de la teología de la liberación y de las afinidades entre filosofía de la praxis y cristianismo revolucionario”. En: Rolando Álvarez y Jaime Massardo (editores). Jornada de Reflexión: A setenta años de la muerte de Gramsci. Santiago, Ariadna Ediciones, 2008.

[51] Leonardo Boff. Magisterio y teólogos de la liberación bajo el juicio de los pobres. Citado por: Tamayo. Para comprender  Op. Cit., p. 39.

[52] Löwy. El marxismo en…  Op. Cit., p. 61.

[53] “La actividad sacerdotal y política  de Pujadas traspasa las fronteras del barrio causando impacto entre los grupos de izquierda en la región. El cineasta Aldo Francia conoce la experiencia comunitaria de la capilla ‘Jesús de Nazareth’ y se inspira en ella para el rodaje de su película ‘Ya no basta con rezar’, del año 1971. Fue tanto el entusiasmo de Pujadas y de su comunidad que varias escenas de la película fueron filmadas tanto en la pequeña capilla como en la vivienda del sacerdote Catalán”.  Andrés Brignardello. La iglesia olvidada. La teología de la liberación en Valparaíso. Valparaíso, Editorial Punta Ángeles y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, 2010, pp. 66, 67. La historia, como señala Brignardello está inspirada en la vida de Darío Marcotti que aparece en los créditos del film como coautor del guión.

[54] María Angélica Ilanes. La batalla de la memoria. Ensayos históricos de nuestro siglo, 1900-2000. Santiago, Editorial Planeta, 2002, p. 151, 152.

[55] Camilo Torres. “Mensaje a los cristianos”. 1965. Tomado de Cristianismo y revolución. México, Editorial Era, 1972. En Löwy. El marxismo en…  Op. Cit., p. 311. Publicado originalmente en: Periódico Frente Unido , Bogotá, Colombia, año 1, no. 1, agosto 26 de 1965, pág. 3. Texto y datos disponibles en: http://www.marxists.org/espanol/camilo/cristianos.htm (revisada en junio de 2018). 

[56] Camilo Torres mantenía contacto previo con el ELN desde 1964. Por lo tanto pasó desde la simpatía, al diálogo clandestino; de la militancia a su condición de guerrillero. Ya había renunciado al sacerdocio el 27 de junio de 1965, por presiones de la curia. Datos tomados de: http://www.elnvoces.com/webanterior/Pensamiento/Camilo/Index.html (revisada en abril de 2011).

[57] Leonardo Boff y Clodovis Boff. Cómo hacer Teología de la Liberación. Madrid, Ediciones Paulinas, 1986, p. 116.

[58] Gutiérrez. Teología de la liberación. Op. Cit., pp. 51, 52. 

[59] L. Boff y C. Boff. Op. Cit., p. 56.

[60] Pedro Casaldáliga. Al acecho del reino. Antología de textos 1968-1988. Madrid, Ediciones Endymión, 1988, p. 245.

[61] Giulio Girardi. Amor cristiano y lucha de clases. Salamanca, Editorial Sígueme, 1971 (Edición digitalizada).  

[62] Leonardo Boff. Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid, Ediciones Paulinas, 1978, p. 177.  

[63] Abraham Kuyper. Conferencias sobre el calvinismo. Una cosmovisión bíblica. San José, Confraternidad Latinoamericana de Iglesias Reformadas, 2010, p. 150. Corresponde a la Conferencia “El calvinismo y la ciencia”.

[64] Herman Dooyeweerd. Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana. Barcelona, Editorial CLIE, 1998.

[65] Francis Schaeffer. La Iglesia al final del siglo XX. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1973, p. 50.

[66] Timothy Keller. Justicia generosa. Cómo la gracia de Dios nos hace justos. Barcelona, Publicaciones Andamio, 2016, pp. 36. 

[67] Rubem Alves. La teología como juego. Buenos Aires, Ediciones La Aurora, 1982, p. 92. 

[68] Ejemplos del trabajo simplificador y profundo son: J. I. Packer. Teología concisa. Una guía a las creencias del cristianismo histórico. Miami, Editorial Unilit, 1998; y R. C. Sproul. Todos somos teólogos. Una introducción a la Teología Sistemática. El Paso, Editorial Mundo Hispano, 2015. 

[69] Véase un desarrollo de estas ideas en: Luis Pino. “De dogmas, hombres nuevos, muerte y martirologio. La relación subterránea marxismo-cristianismo en Chile, 1960-1970”. En: Revista Izquierdas. Nº 11. Santiago, Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile, diciembre de 2011, pp. 1-18. http://www.izquierdas.cl/images/pdf/2011/12/De-dogmas-hombres-nuevos-muerte-y-martirologio.3.pdf (revisada en julio de 2018).

[70] “Carta del Comité Coordinador del ‘Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo’ a S. Em. el Cardenal”. En: Cristianos latinoamericanos y socialismo. Op. Cit., p. 223.  Los firmantes de la carta dirigida al Cardenal Raúl Silva Henríquez fueron: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Juan Cassagnas, Martín Gárate, Esteban Gumucio, José Gutiérrez, Diego Irarrázaval, Juan Martin, Antonio Hondelaers, Mariano Puga, Guillermo Redington, Pablo Richard, Sergio Torres, Santiago Thijssen.

[71] Hago la cita de esta manera por dos razones: a) porque fue una conversación sin registro de audio en las postrimerías de un seminario; y b) porque si bien es cierto, esta no tuvo la finalidad de servir de fuente oral, tampoco puede considerarse un discurso off the record. Por ambas razones, resguardo en este documento, la identidad del exsacerdote que me planteó estas palabras. 

[72] “Reunión de los ’80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro. Santiago, 29 de noviembre de 1971. En: Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina. Santiago, Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972. , p. 257.

[73] Fidel Castro y Frei Betto. Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto sobre el Marxismo y la Teología de la Liberación. s.l., Ocean Sur, 2006, pp. 222, 223. 

[74] Ernesto Cardenal. “Salmos”. En: Ernesto Cardenal. Poesía reunida. Valparaíso, Editorial de la Universidad de Valparaíso, 2014, p. 110. 

[75] José M. de Mora. Dad a Dios imortal alabanza. 


 

* Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. E-Mail: luispinomoyano@gmail.com.