La Reforma Protestante: compilación de posts, vídeos y materiales de clases.

Sin lugar a dudas, el 31 de octubre es uno de los días que más disfrutamos quienes, profesando la fe cristiana, nos dedicamos a cultivar la disciplina historiográfica. Tanto por el empuje dado por el boom de la teología reformada en tiempos recientes, pero, por sobre todo, con la celebración de los 500 años de la Reforma Protestante el año 2017, me ha tocado la posibilidad de compartir en distintas instancias sobre dicho proceso, y junto a ello, he escrito algunas reflexiones que intentan recordar-pensando-en-el-presente. Es por eso, que el día que conmemoramos la invitación que Martín Lutero hiciera para discutir sobre las indulgencias con sus 95 Tesis, es que quiero poner a disposición de ustedes una serie de materiales que he ido reuniendo sobre la Reforma Protestante, partiendo por posts en este blog, añadiendo vídeos de clases y predicaciones, y sumando un set de diaporamas ocupados en mis exposiciones (en formato PDF). Espero que estos materiales nos ayuden a recordar a quienes, antes de nosotros, lucharon por la proclamación de la verdad de Dios, y con dicha «vuelta al corazón», podamos pensar la iglesia del presente. 

En Cristo, Luis Pino Moyano. 

 

Compilación de posts en el blog.

¿Qué es la libertad de conciencia? Una perspectiva reformada.

Espiritualidad presbiteriana. Conceptualización y aterrizaje práctico.

[Introducción + Estudio inductivo] ¿Qué son los 5 puntos del calvinismo?

Summer Theology: “Presbiterianismo: Identidad e Historia”.

Lo que comenzó un 31 de octubre y no debiese terminar.

La Reforma Protestante desde hoy.

Sólo a Dios la gloria.

Calvino y la Reforma necesaria.

Mirando el pentecostalismo chileno a 500 años de la Reforma Protestante.

Del “Síndrome Martín Lutero” y la “Inquisición Calvinista”.

 

Compilación de vídeos.

Lista de reproducción con vídeos de distintas instancias en las que he participado hablando sobre la Reforma Protestante. 

Ciclo de estudios sobre Juan Calvino.

En esta serie de cuatro vídeos hice una presentación de contextualización de la Reforma, un panorama biográfico de Calvino, un análisis de su propuesta teológica y una exposición sobre su pensamiento económico y social.

Predicaciones.

 

Compilación de materiales de clases.

Diaporamas de clases realizadas en el Seminario Teológico Presbiteriano, en el primer semestre de 2018, en la Asignatura de Historia Eclesiástica III. Corresponden a las clases 4 a la 8 de dicha cátedra. 

1. La necesidad de una Reforma. Martín Lutero.

2. Juan Calvino. El teólogo de la Reforma.

3. Otros movimientos de Reforma.

4. La Reforma Católica.

5. La confesionalidad protestante.

¿Qué le podríamos deber a Wesley quienes no somos metodistas?

Cada 24 de mayo quienes son metodistas celebran y recuerdan la “experiencia del corazón ardiente” vivida por Juan Wesley, en el año 1738, en el marco de un servicio de la Sociedad Morava de la calle Aldersgate, en Londres. Esta viene a ser la conversión de este pastor, teólogo y evangelista que fue fundador del metodismo. En dicha ocasión, mientras el pastor que presidía daba lectura al prefacio del comentario de Martín Lutero a la carta a los Romanos, Wesley era impactado poderosamente por algo inédito en su vida. Escribió en su diario personal: “Como a las nueve menos cuarto, mientras escuchaba la descripción del cambio que Dios opera en el corazón por la fe en Cristo, sentí arder mi corazón de una manera extraña. Sentí que confiaba en Cristo, y en Cristo solamente, para mi salvación. Y recibí la seguridad de que Él había borrado mis pecados y que me salvaba a mí de la ‘ley del pecado y de la muerte’. Me puse entonces a orar con todas mis fuerzas por aquellos que más me habían perseguido y ultrajado. Después di testimonio público ante todos los asistentes de lo que sentía por primera vez en mi corazón”. El corazón que arde es el de un creyente que mira a Jesucristo y no aparta su vista de él. 

Ahora bien, Wesley no era un advenedizo en el conocimiento del cristianismo. Desde su nacimiento, el 17 de junio de 1703, hasta el día de su muerte, el 2 de marzo de 1791, su vida estuvo marcada por el signo eclesial. Sus abuelos paterno y materno,  que eran ministros de la Iglesia de Inglaterra, fueron construyendo un talante no-conformista en él y en su familia. Su padre, Samuel Wesley, también fue ministro anglicano, era además un literato, que proveyó una “Vida de Cristo en verso” y un comentario al libro de Job. Luego de hacer sus estudios universitarios en Oxford, y en paralelo a una incipiente carrera académica, Juan Wesley fue ordenado diácono de la Iglesia de Inglaterra, llegando a ser ascendido al orden de presbítero en 1728. 

Un hito clave corresponde a la fundación en 1729 en Oxford de un grupo que tenía la finalidad de adelantar estudios y para la comunión cotidiana, que generó una práctica sistemática de ayuno y visita a los presidiarios. Dicho grupo fue fundado por Charles Wesley, Robert Kirkham y William Morgan, siendo Juan Wesley su primer director. Los compañeros de universidad les llamaban en forma peyorativa “Club Santo” o “Polillas de la Biblia”, aunque ellos se denominaban “metodistas”, por su método devocional. Junto a su hermano Charles, Wesley desarrolló una fuerte tarea de predicación, primero en sociedades y luego al aire libre, teniendo entre sus compañeros a George Whitefield, con quien tuvo un serio debate soteriológico, pero una profunda y respetuosa amistad. Fue Whitefield quien le invitó en abril de 1739 a predicar en las calles de Bristol. Al principio, Wesley era reticente de esta práctica, pero con posterioridad, la hizo suya por 50 años, es decir, hasta que las fuerzas le acompañaron en ello. Las predicaciones eran principalmente temáticas, evangelísticas, con alcance masivo y gran efusividad. Si bien es cierto, no era tan histriónico como Whitefield en el púlpito, era muy claro y práctico, y sobre todo sincero. En mayo de 1739 funda la primera sociedad metodista, y a fines de ese año levanta, junto a otros, la primera capilla en Bristol. 

Pero, ¿qué le podríamos deber a Wesley quienes no somos metodistas? A continuación, me permito destacar las siguientes:

1. Un enorme apego doctrinal que se traducía en un modo de vida. 

Wesley no rompió con la Iglesia de Inglaterra hasta 1784, y fue un heredero de la teología emanada de los 39 Artículos de Fe de dicha denominación, de la teología protestante que había influido en dicha declaración, e incluso, de la Patrística. Wesley enfatizaba en lo siguiente: “Prediquen nuestra doctrina, inculquen experiencia, demanden práctica, den fuerza a la disciplina. Si predican sólo doctrina, la gente será antinomiana; si predican sólo experiencia van a ser entusiastas; si predican todo esto y no dan énfasis a la disciplina, el metodismo será como un huerto cultivado sin cerca, expuesto a los chanchos del bosque”. La enseñanza transformadora de la Palabra de Dios estaba, entonces, caracterizada por una fidelidad y apego a la Palabra de Dios, la que debía ser anunciada con claridad, lengua vernácula y ningún sesgo de clase a toda persona, creyentes en Cristo o no. Las personas que creían al mensaje evangélico debían ser guiadas en un proceso de discipulado que no es otra cosa que un traspaso de experiencia, junto con inculcar la práctica del metodismo, cuyo sello era una disciplina intra y extra muros de la iglesia, y en un constante acercamiento devocional, personal y comunitario. Aunque Wesley fue influido por el movimiento moravo, y en sus predicaciones se daban lo que en lenguaje más contemporáneo llamaríamos “manifestaciones espirituales”, no era un místico, sino un creyente con una fe muy realista, con los pies en la tierra. Una fe que no estaba marcada por ceños fruncidos y caras largas, porque para él “La piedad agria es la religión del diablo”. Estar en Cristo es la felicidad. 

Huelga decir acá que eso fue lo que proveyó de una fuerza dinámica a las primeras generaciones del pentecostalismo chileno, en los que la doctrina y la vida caminaban de la mano y la “experiencia” no se había monumentalizado en un pesado modo tradicionalista de vivir. El pastor Willis Hoover en su libro “El avivamiento pentecostal en Chile”, señaló que dicho movimiento “Tuvo su origen en la Iglesia Metodista Episcopal cuando se predicaba con más energía y se practicaba más que nunca la Palabra de Dios conforme a las enseñanzas de Juan Wesley, el fundador del metodismo. No fue la separación por ningún desacuerdo que tuviera con los principios o doctrinas del metodismo”. 

2. La importancia dada a la tarea de los laicos.

Ya desde 1742 en el seno del metodismo se había creado la figura del “guía de clase”, un hermano laico a cargo de un pequeño lugar de reunión, que colaboraba en el desarrollo de los creyentes, discerniendo su estado de avance, generando un pastoreo horizontal y cercano. Por su parte, en 1744, en el contexto de la Primera Conferencia Anual, se crea el movimiento de predicadores laicos, organizados por circuitos que irradiaban de iglesias centrales. Esos predicadores tenían dentro de sus tareas la proclamación del evangelio a quienes no conocían la fe de Jesús y la formación de los hermanos, por medio de la predicación y la enseñanza de la Palabra de Dios. Predicadores que debían haber experimentado una transformación de la vida, con un constante anhelo por la santidad y un alto sentido del deber. Wesley decía: “¿Qué es lo que estorba la obra? Yo considero que la primera y principal causa somos nosotros. Si fuéramos más santos de corazón y de vida, totalmente consagrados a Dios, ¿no arderíamos todos los predicadores y propagaríamos este fuego con nosotros por todo el país?”. Esa pregunta debiese seguir resonando en nuestro presente. 

3. Una gran preocupación social. 

Wesley se manifestó muy tempranamente preocupado por las necesidades humanas. Y no podía ser de otra manera, si su predicación estaba en la calle, en medio de la incipiente revolución industrial, con todos los cambios que se manifestaron en las sociedades urbanas y las condiciones paupérrimas de vida de los sectores populares, luego de extenuantes jornadas en las minas y nacientes industrias. Regularmente cuando pensamos en el “perfeccionismo” wesleyano, o en el Avivamiento, lo pensamos aplicado al proceso de santificación y la vida de la iglesia, pero para Wesley, esto también tenía que ver con el amor al prójimo. Wesley planteaba que: “El evangelio de Cristo no conoce ninguna religión sino la social; ninguna santidad sino la social”. El cristianismo es eminentemente comunitario y preocupado por las necesidades concretas de los otros. Hermanos metodistas colaboraron en la creación de centros de salud, orfanatorios, ligas contra la intemperancia, sindicatos, etcétera. Charles Wesley escribió un himno un 23 de mayo de 1783 que decía: “Excluidos de este mundo, hoy a ustedes los convoco: / Prostitutas explotadas, cobradores y ladrones. / Él a todos con sus brazos, en amor unir pretende, / Sólo a pobres y extraviados su perdón y gracia extiende: / Ya que ‘justos’ le rechazan y su amor no necesitan / Él a todos los pedidos, con pasión busca y visita”.

Me parece pertinente citar acá a Pablo Deiros, en su “Historia global del cristianismo”, cuando señala que: “Wesley fue el maestro que le enseñó a la nueva clase obrera inglesa cómo vivir y para qué vivir. Su propósito inmediato fue traer de vuelta a la fe cristiana a la clase obrera alienada del ministerio de la Iglesia de Inglaterra pero los resultados fueron mucho más amplios. Wesley comenzó un verdadero movimiento social que incluyó a un grupo de creyentes que llegó a ser conocido como ‘evangélicos’ y que pertenecían a la Baja Iglesia dentro de la Iglesia Anglicana. Estos cristianos se involucraron en el trabajo por la reforma de las cárceles, leyes laborales justas, un Parlamento más representativo y popular, el fin del comercio esclavista en todo el mundo y leyes más humanas. Esta ‘misión doméstica’ que alentó el wesleyanismo tuvo tanto éxito que, de todos los partidos socialistas, laboristas u obreros de Europa, el inglés fue el único que no asumió una postura anticristiana o antirreligiosa”. 

Todo esto tiene mucho que ver con aquello que Wesley quería transmitir con la idea de “el mundo es mi parroquia”, lo que debe ser leído en un sentido amplio de misión. Hoy, mientras se busca que la iglesia esté relegada al consumo de prácticas espirituales y la fe como una expresión personal y privada, necesitamos recordar que la fe en Cristo está muy lejos de ser eso, y no puede ser constreñida para aquello. La fe en Cristo abraza toda la realidad, nos permite entenderla, y además, busca que otros seres humanos puedan acceder a dicha experiencia y conocimiento. Cristo salva personas, y el método por el cual las llama es la predicación del evangelio y la acogida en una comunidad que ama, enseña-aprende y sirve. Como dice la regla de Juan Wesley: “Haz todo el bien que puedas. Por todos los medios que puedas. De todas las maneras que puedas. En todos los lugares que puedas. En todas las ocasiones que puedas. A todas las personas que puedas. Hasta la última hora que puedas”. 

Juan Wesley fue un ministro del evangelio que nos enseñó a mirar a Jesús, y mirándolo a él, nos enseñó a mirar a nuestro prójimo. En momentos aciagos como los que nos toca vivir en un contexto de pandemia, hacemos bien en cantar junto a su hermano Charles Wesley este hermoso himno: “Cristo, encuentro todo en ti, y no necesito más; / Caído, me pusiste en pie: Débil, ánimo me das; / Al enfermo das salud; guías tierno al que no ve; / Con amor y gratitud tu bondad ensalzaré”. Esta es la última estrofa de “Cariñoso Salvador”, compuesto en 1740, luego de una tormenta en pleno Océano Atlántico que no auguraba un buen final. El apellido Wesley es sinónimo de predicación y música. En ambas se nos recuerda que nuestro fin está en Cristo. Un fin que no acabará jamás. 

Luis Pino Moyano. 

¿Cómo hacer historia eclesiástica? Un diálogo lector con Karl Barth.

Son muchas las preguntas que surgen a la hora de realizar la tarea de historizar la vida de la iglesia, sobre todo, cuando se trata de la propia comunidad de fe, con discursos fundacionales que hacen del pasado un constructo pesado, y con testigos vivos que reclaman la posesión de la verdad con un impertérrito “yo estuve ahí”. ¿Qué hacer para sacar del relegamiento de la historia del simple anecdotario que otorga recursos ilustrativos para el sermón del domingo? ¿Qué hacer para sobrepasar las historias acontecimentales, llenas de personajes, héroes, mártires, hechos y fechas, para derivar a historias centradas en problemas de estudio y de profundo carácter interdisciplinario? ¿Qué hacer para que esta disciplina deje de ser la excusa argumentativa de las iglesias emergentes, que hacen tabula rasa de siglos de historia de la “cristiandad” para el supuesto regreso a la iglesia primitiva y sus prácticas sencillas, levantando constructos que se transforman en institucionalidad y dogma, aunque no quieran, pastiche posmoderna de un cristianismo individualizado, más que comunitario? ¿Qué hacer para entender que la historia de la iglesia es la historia de la comunidad y que, por ende, los sujetos del pasado son nuestros hermanos en la común fe?

No pretendo acá responder esas preguntas, pero sí quiero invitar al inicio de un camino con la referencia a un acto pedagógico propio. Cada vez que tengo la posibilidad de comenzar un ciclo de clases de historia eclesiástica, en centros de formación teológica o en iglesias, realizo el mismo acto: tomo en mis manos el libro Introducción a la Teología Evangélica del teólogo suizo Karl Barth y leo una definición que él realiza de manera breve pero profunda en torno a lo que él llamaba “el diálogo secundario de la teología”, que no es otra cosa que el estudio histórico. Cito extensamente a Barth:

“La segunda tarea del estudio teológico se ocupa, en particular, de lo que hemos denominado el diálogo secundario. Desde luego, sin esta discusión secundaria no podría llevarse a cabo ni la exégesis bíblica ni el estudio en cualquier otra esfera de la teología Se trata de estudiar la historia de la Iglesia, su vida teórica y práctica, sus acciones y confesiones de fe y, por tanto, su teología. Lo que está implicado en ello es el largo camino que el conocimiento cristiano –ese elemento fundamental de la vida comunitaria- emprendió y viene realizando desde los días de los profetas y de los apóstoles hasta el momento presente. Puesto que la historia de la Iglesia participa de manera innegable y continua en la historia profana o historia del mundo, y puesto que es también sin duda una parte de la historia universal constituida por el mensaje bíblico del cual ella surge, habrá que examinar entonces la historia de la Iglesia de la misma manera que se estudian otras historias. Se trata de una historia de la fe, de la incredulidad, de la fe errónea y de la superstición; una historia de la proclamación y de la negación de Jesucristo, de las deformaciones y de las renovaciones del Evangelio, de la obediencia que la Cristiandad rindió al Evangelio o que de manera abierta o secreta le negó. La historia de la iglesia, de los dogmas y de la teología es necesariamente, desde la perspectiva de esta comunidad de santos y pecadores, un objeto de estudio teológico. Más aún, la comunidad del tiempo presente se halla incluida en las filas de esa gran comunidad y debe ser valorada por los mismos criterios” [1].

He aquí la que a mi juicio es la definición más completa de la historia eclesiástica con la que me he encontrado en el discurso cristiano, y es en el desgajamiento de ella que profundizaremos en el concepto, en diálogo con otros autores. Barth señala grosso modo que: 

a) La historia eclesiástica es marco necesario para la producción teológica y exegética. 

La pregunta que siempre abre el diálogo académico: “¿Por qué?” La respuesta fácil dice relación con que el cristianismo es una religión que se ha dado en la historia, con continuidades y cambios, en distintos contextos sociales. Y sí, es una respuesta correcta, pero no del todo satisfactoria, debido a que se queda en una mirada de superficie. La historia es marco porque el cristianismo, en tanto fe-vida, es eminentemente histórico.

Quien mejor lo señala, es el fundador de la Escuela de los Annales Marc Bloch, cuando escribió que: “El cristianismo es una religión de historiadores. Otros sistemas religiosos han podido fundar sus creencias y sus ritos en una mitología más o menos exterior al tiempo humano. Por libros sagrados, tienen los cristianos libros de historia, y sus liturgias conmemoran, con los episodios de la vida terrestre de un Dios, los fastos de la Iglesia y de los santos. El cristianismo es además histórico en otro sentido, quizá más profundo: colocado entre la Caída y el Juicio Final, el destino de la humanidad representa, a sus ojos, una larga aventura, de la cual cada destino, cada ‘peregrinación’ individual, ofrece, a su vez, el reflejo; en la duración y, por lo tanto, en la historia, eje central de toda meditación cristiana se desarrolla el gran drama del Pecado y de la Redención” [2]. Esta maravillosa definición de Bloch la tengo presente cada vez que participo de la Cena del Señor en la comunidad. Allí, en ese acto litúrgico, sacramento y medio de gracia, está representada a cabalidad la densidad del tiempo histórico y la duración (la que con Braudel se transformará en la longue durée, la larga duración). Allí en la mesa de comunión está el pasado, el que rememora la vicaria cruz de Cristo y su resurrección por nuestro bien, ligado al presente de la presencia real y mística del Verbo y de la unidad de la comunidad amada por el Dios de la vida, y el futuro, porque la esperanza del regreso del Señor y Rey para consumar la redención y su reino es elemento sustancial de la vida de la iglesia. Bloch, habla de esto al mostrar al cristianismo como la “peregrinación” individual y colectiva tras los pasos del Carpintero de Galilea, en la historia trazada de principio a fin por el Creador. El cristianismo es histórico. Será histórico o no será nada.

b) El estudio histórico del cristianismo, y con él de la iglesia, debe centrarse en la esfera factual y en los discursos que dan sentido a dicha praxis de fe-vida. 

La invitación de Barth, es a construir una historia que busque entender la ligazón entre discurso y acción, entre teología y praxis. Esta idea tiene implicancias tanto en la producción histórica como en la construcción de una disciplina historiográfica marcada por el cristianismo. Lo factual, léase tanto acontecimientos como procesos, debe seguir siendo estudiado. Esto, a pesar que en el marco de la producción histórica desde el cristianismo protestante, se trata del espectro más explotado [3], debe seguir siendo realizado, teniendo en cuenta aquello que el historiador Peter Winn denominó como las fases reconstructiva e interpretativa [4]. La tarea de la primera fase sigue siendo necesaria puesto que aún hay acontecimientos, procesos y actores históricos que no han sido relevados, o estudiados mínimamente, junto a voces que reclaman su escucha. Pero dicha tarea no puede ser acometida con seriedad y rigurosidad profesional si no se toma en cuenta la dimensión interpretativa acerca del pasado y del acto de recordación que habla desde el presente, dando un salto de la respuesta al qué, para pasar a responder el cómo y el para qué, de tal manera que nos acerquemos al contenido del discurso sin disociarlo de la forma en que éste es enunciado, y permitiéndonos dar cuenta de la finalidad que dicho relato tuvo o tiene en los receptores. 

Es hora de dejar de lado las producciones meramente acontecimentales, del pasado por el pasado. La historia de los anticuarios debe dar paso a la historia viva y bullente de los mercados, en la cara metáfora de Henry Pirenne dicha a Bloch, la que el viejo maestro del fundador de Annales explicó diciendo: “si yo fuera un anticuario sólo me gustaría ver las cosas viejas. Pero soy un historiador y por eso amo la vida” [5]. Y no hay historia bullente y viva sin preguntas nuevas y para el presente.

c) La historia eclesiástica es el estudio del cristianismo en el tiempo.

Esta paráfrasis de la sintética definición de Bloch a la disciplina historiográfica está ligada tanto a una noción escatológica, como a una filosófica que entiende que no existe historia de la iglesia separada de una historia profana, sino que ambas caminan por la misma ruta trazada providencialmente. Esto debería llevarnos a concluir que cualquier intento de disociar la historia de la iglesia de la historia del mundo no sólo le hace un flaco favor a la primera, sino que es un acto de inconsistencia teológica. Flaco favor, pues no nos permite mirar con mayor claridad el contexto de enunciación cultural, político, social y económico de ciertos discursos teológicos y prácticas eclesiales, respondiendo al por qué dijeron lo que dijeron e hicieron lo que hicieron. Inconsistencia teológica, pues no nos permite tener en cuenta la mano providente de Dios que traza y dirige la historia hacia su consumación. Para esto se hace relevante, en primera instancia, conocer el pasado-presente de la región o país en la que se emplaza su análisis, su devenir histórico, sus sociedades, su producción cultural y económica, pues eso es congruente con la mirada total de la historia. Y, en segunda instancia, la historia debe estudiarse de manera crítica y con los métodos propios de la historiografía (principalmente en lo que dice relación al trabajo con fuentes) y de las disciplinas que dialogan con ella, tanto de las ciencias sociales como de las humanidades.

Y, no sólo en tercera instancia, sino por sobre todo, como marco de comprensión global en lo que Juan Stam denominó como una de las tareas de la teología, a saber, la de “acompañar al pueblo de Dios en su misión histórica. Eso significa que el teólogo debe ser un especialista en la lectura de ‘las señales de los tiempos’ que discierne el kairós histórico, es decir, el momento oportuno de que nos habla Efesios 5:16” [6]. Esa condición de especialistas nos hace recordar las palabras de Jesús, cuando él nos invita a no ser como fariseos y saduceos, ignorantes de los signos de los tiempos (Mateo 16:3). Ese texto del evangelio de Mateo es el único en la Biblia que ocupa el concepto “signos de los tiempos”, aludiendo, tal y como lo habían hecho los profetas veterotestamentarios, a lo que Dios había realizado en el pasado y lo que estaba mostrando en el presente a través del su Hijo. Teológicamente, se ha ocupado más para referir a acontecimientos o procesos que, como su nombre lo dice, señalan hacia la segunda venida de Cristo, el signo por antonomasia. Quienes trabajamos estudiando la historia de la iglesia debemos tener en cuenta que la visión de la historia en el cristianismo es lineal [7] y que en la actualidad estamos viviendo “los postreros tiempos”. 

Esto hace pertinente referir lo dicho por Anthony Hoekema: “La idea de que la historia se mueve hacia metas establecidas por Dios y que el futuro debe ser visto como el cumplimiento de promesas hechas en el pasado, es la singular contribución de los profetas de Israel” [8]. Esta mirada de la historia es respuesta a la comprensión omniabarcante del cristianismo, en la que Dios es Señor de todo, por ende, también de la historia (Salmo 103:19; Efesios 1:11) y en la que Cristo es el centro (Colosenses 1:15-23). Es más, Cristo ha introducido la nueva era, la de los tiempos postreros, con su primera venida (Hebreos 1:1, 2) y él, con su poder redentor, hace que la historia avance a su consumación, a la eternidad en los “cielos nuevos y la tierra nueva” (los capítulos 5, 21 y 22 de Apocalipsis son claves en esta lectura) [9]. No somos ni pesimistas ni fatalistas, tampoco buscamos escapar de este mundo en pos del venidero, sino que miramos la historia, nuestro pasado-presente, a la luz del triunfo de Cristo en la cruz y sobre la tumba. Es la historia guiada y centrada en aquél que clamó: “Consumado es” (Juan 19:30). No hay en el cristianismo escatología pesimista u optimista. En el cristianismo la mirada del tiempo histórico en su densidad está marcada por el signo de la esperanza. 

d) La historia de la iglesia no es una historia de héroes, sino de hombres y mujeres, santos-pecadores, con aciertos y errores. 

El esfuerzo historiador debe ir acompañado de la eliminación de los mitos fundacionales y del levantamiento de héroes, que obstaculizan el análisis crítico y profundo de la historia de la iglesia. El cristianismo en el tiempo ha tenido en sus filas a hombres y mujeres que son santos-pecadores. Lo más notorio de ello, tiene que ver con la esfera de los aciertos y errores cometidos por creyentes a lo largo de la historia. Justo González, en uno de sus libros, invita a quienes trabajan en la historia de la iglesia a seguir el ejemplo de las historias bíblicas, porque dichos relatos: “no son inocentes, sino que van mucho más allá de la inocencia. Los únicos héroes auténticos de la Biblia son el Dios de la historia y la historia misma, que sigue su implacable marcha a pesar de los fracasos de sus protagonistas” [10]. Esto tiene implicancias en la espiritualidad, puesto que “quienes conciben y leen su historia en términos de pureza y altos ideales se excluyen a sí mismos del poder y la inspiración de las Escrituras” [11]. La historia de la iglesia debe conservar la disciplina de pobreza de espíritu, porque ella trae bienaventuranza. La altivez histórica, manifestada en la elevación de proyectos denominacionales [12] y de sujetos en un tono hagiográfico, como si se tratara de creyentes impecables, lleva al falseamiento de la misma. En la historia, como en la teología y la vida, la finalidad es la gloria de Dios que vive para siempre, no olvidando que “la historia del cristianismo es la historia de los hechos del Espíritu entre hombres y las mujeres que nos han precedido en la fe” [13].

e) Que ligado a lo anterior la historia de la iglesia es el testimonio de la comunidad, ergo es la historia de quienes son nuestros hermanos aunque hayan muerto hace siglos. 

Mirar la historia de la iglesia, con riguroso análisis crítico, no es sinónimo de dejar de lado los “lentes del evangelio” para notar los hechos del pasado, reconociendo que nuestros hermanos del ayer eran santos-pecadores. La mirada desde el evangelio nos permitirá rescatar elementos teóricos y proyectivos de corrientes teológicas adversas, por definición, a la nuestra, que de otra forma eliminaríamos de cuajo. Nos haría recordar la gracia común, en la que vemos que todo don perfecto proviene de Dios (Santiago 1:17), por lo que podemos decir, al igual que antaño, que toda verdad es verdad de Dios. Ahí está nuestro gran problema en el estudio respecto del pasado y del presente de la iglesia, que en muchos casos nos acercamos al pensamiento de autores y corrientes a partir de manuales, sin distinguir los prejuicios que estos establecen, y no en la lectura directa, que permite distinguir entre lo asumible, lo redimible y lo desechable. Actuamos condenatoriamente desde el desconocimiento y la indiferencia. Lo que es peor, actuamos así, porque no reconocemos en el otro a nuestro hermano por el cual Cristo también derramó su sangre, y que con ripios y fallas, puja animado por el Espíritu por el avance del Reino. Me permito citar, nuevamente en forma extensa a Barth: 

“Servirá de algún principio rector inspirado por un determinado sistema filosófico (de la forma en que lo intentó en particular el gran F. Christian Baur), para tratar de dominar la historia de la comunidad en el tiempo que media entre la primera venida y la última venida del Señor. Se limitará sencillamente a ver y mostrar cómo y hasta qué punto todo lo que sucedió y sigue sucediendo en la historia de la comunidad era y es carne; carne, como recuerda el profeta, semejante a la hierba y la flor del campo (Is 40, 6). Esa carne es transitoria, pues su esencia consiste en pasar y desvanecerse. Ahora bien, puesto que Dios es el origen y la meta de esa historia que pasa, los acontecimientos de la historia no está nunca desprovistos del perdón de los pecados ni vacíos de la esperanza en la resurrección de la carne. La ciencia teológica de la historia se abstendrá serenamente de cualquier glorificación completa de un elemento de la comunidad o de cualquier descalificación absoluta de otro elemento. En vez de eso, llorará con los que lloran y se regocijará con los que se regocijan. Permitirá sencillamente que todos los que vivieron, pensaron, hablaron y trabajaron antes de nosotros, hablen por sí mismos. Cuando en beneficio de la comunidad actual, se ilumina de esta manera la vida anterior de la comunidad, entonces la ciencia teológica de la historia servirá también, de manera secundaria y subsidiaria, para la futura congregación, consolidación y misión de la comunidad” [14]. 

La historia que mira desde el evangelio es real e integralmente historia de la iglesia, pues no glorificará a nadie más que a Dios, criticando lo que haya que criticar y, a la vez, amando a nuestros hermanos del ayer, aprendiendo de sus aciertos y errores, lo que sin duda reportará un enorme utillaje para la misión en el presente. 

Con todo esto, Karl Barth nos presenta la importancia y la limitación de la tarea histórico-eclesiástica. Es importante, porque no existe posibilidad de pensar un cristianismo disociado del tiempo histórico. Pero su alcance es limitado, toda vez que ella no tiene la voz concluyente en materias de doctrina y práctica. Esa voz concluyente la conocemos en la Palabra de Dios cuyo magno fin es conducirnos a mirar a Cristo en fe, adoración y asombro. 

Luis Pino Moyano. 


Notas bibliográficas.

[1] Karl Barth. Introducción a la teología evangélica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006, p. 207.

[2] Marc Bloch. Introducción a la Historia. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1957, pp. 9, 10. El libro ha sido publicado por la misma casa editora con el título “Apología para la historia o el oficio del historiador”.

[3] Sólo a modo de indicación, muestra de lo dicho son las obras: Kenneth Scott Latourette. Historia del Cristianismo. Tomos I y II. El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1979 (publicado en varias ediciones); Williston Walker. Historia de la iglesia cristiana. Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1957; Justo González. Historia del cristianismo. Desde la era de los mártires hasta la era inconclusa. Miami, Editorial Unilit, 2009.

[4] El autor trabaja este asunto en la problemática respecto a la historización del tiempo presente Peter Winn. “El pasado está presente. Historia y memoria en el Chile contemporáneo”. En: Anne Pérotin-Dumon (editora). Historizar el pasado vivo en América Latina. http://etica.uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es_contenido.php (revisada en julio de 2012).

[5] Bloch. Op. Cit., p. 38.

[6] Juan Stam. Apocalipsis y profecía. Las señales de los tiempos y el tercer milenio. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 1998, p. 16.

[7] Sobre este punto, es importante lo señalado por Theo Donner: “La historia tiene principio en la creación, va hacia un fin que es la consumación final, el juicio, los nuevos cielos y la nueva tierra. Además, la historia tiene un centro que es la encarnación de Cristo, la cruz y la resurrección. No hay movimiento cíclico, sino que toda la historia se mueve hacia una meta. Este fin implica al mismo tiempo juicio y promesa, dependiendo de cómo responde el ser humano frente al evento central de la historia, la venida de Cristo”. Theo Donner. Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado. Barcelona, Editorial CLIE, 2012, pp. 106, 107.

[8] Anthony Hoekema. La Biblia y el futuro. Grand Rapids, Libros Desafío, 2008, p. 38.

[9] En estos elementos del punto de vista cristiano he seguido la lectura de Hoekema, Op. Cit., pp. 39-54.

[10] Justo González. Teología liberadora. Enfoque desde la opresión en una tierra extraña. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2006, p. 124.

[11] Ibídem.

[12] A modo de ejemplo, referir el caso del libro de Jesse Lyman Hurlbut. Historia de la iglesia cristiana. Deerfield, Editorial Vida, 1994. A pesar de que su esfuerzo sintético y divulgativo es valorable, la idea de llamar a la iglesia primitiva como “iglesia pentecostal” y finalizar el libro con la historia de las Asambleas de Dios, es bastante cuestionable, no por el hecho de la subjetividad de la interpretación, sino por la trama construida que busca develar la continuidad y la restauración de la fuerza pneumatológica original de la iglesia en una denominación.

[13] González. Historia del cristianismo. Op. Cit., p. 22.

[14] Barth. Op. Cit., pp. 208, 209.

Los pobres de la tierra impactados por la cruz. Un acercamiento histórico-social a las primeras comunidades cristianas.

1. La necesidad de historizar a los primeros cristianos como pobres de la tierra. 

Vivimos en tiempos en los cuales el discurso en torno a la pobreza está ajeno de muchos púlpitos cristianos, trastocado por la prosperidad y por la condición aspiracional de las clases medias. Está tan ajeno, que nos parecen extrañas las palabras del apóstol Pablo cuando señala que: “Basta, hermanos, con que se fijen en cómo se ha realizado su propia elección: no abundan entre ustedes los que el mundo considera sabios, poderosos o aristócratas. Al contrario, Dios ha escogido lo que el mundo tiene por necio, para poner en ridículo a los que se creen sabios; ha escogido lo que el mundo tiene por débil, para poner en ridículo a los que se creen fuertes; ha escogido lo sin importancia según el mundo, lo despreciable, lo que nada cuenta, para anular a quienes piensan que son algo” (1ª Corintios 1:26-28) [1]. 

Pero el olvido o silencio no radica sólo a las condiciones actuales, sino a cierta tendencia historiográfica que centra su mirada en acontecimientos, héroes y martirologios. No es la intención de este artículo. Aquí concordamos con lo planteado por el teólogo Karl Barth cuando dijo que “la historia de la Iglesia participa de manera innegable y continua en la historia profana o historia del mundo, y puesto que es también sin duda una parte de la historia universal constituida por el mensaje bíblico del cual ella surge, habrá que examinar entonces la historia de la iglesia de la misma manera que se estudian las otras historias” [2]. Por ende, se busca rescatar aportaciones historiográficas que rehúyen las concepciones asépticas de la historia y la tendencia de ver la historia de la iglesia como un camino separado de la historia del mundo. Es así, que asumimos lo señalado por el epistemólogo Michel de Certeau, quien al hablar de la escritura de la historia, dice que “toda investigación historiográfica se enlaza con un lugar de producción socioeconómica, política y cultural. Implica un medio de elaboración circunscrito por determinaciones propias” [3]. El lugar de producción desde el cual se produce el habla en torno a los primeros cristianos en tanto pobres de la tierra, específicamente desde su fundación hasta la constantinización de la iglesia, emerge tanto desde la teología reformada como desde una historia que se entiende como una herramienta con función social. Como escribiera uno de los fundadores de la Escuela de los Annales, Marc Bloch, “es innegable que una ciencia siempre nos parecerá incompleta si, tarde o temprano, no nos ayuda a vivir mejor” [4]. En el horizonte de expectativas que busca una vida mejor se hace necesario el rescate sociohistórico de los primeros cristianos, vislumbrar cómo vivieron y sentir con ellos la esperanza. Es evidente que no podemos producir una “restauración” del pasado, porque la historia no se repite, pero si nos permitirá tener en cuenta que en muchas ocasiones ponemos como objetivo primordial de nuestra vida, aquello que para nuestros primeros hermanos no lo fue. Es encontrarse con la simpleza y la frugalidad como ejes de verdadero gozo, en la vida de los perdedores de la historia, con los anónimos, por lo cual al decir de Walter Benjamin hay que “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo”, porque “el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer” [5]. 

Tampoco es casual que este artículo lleve en su bajada de título la idea de “hacia una historia…”. No se pretende acá la elaboración de un producto acabado, final, sino más bien la realización de un trabajo introductorio, que pretende ensayar una mirada en torno a la primera iglesia, teniendo como base lo estudiado por otros teólogos y cientistas sociales en torno a este fenómeno. El artículo, en ese sentido, dará cuenta de un estado del arte sobre la temática, pero excederá los límites de una discusión bibliográfica. Es lectura y análisis. Es una reflexión del pasado, pero desde y para el presente. 

2. Jesús, los apóstoles y los pobres de la tierra. 

El apóstol Pablo en su segunda carta a los corintios señaló que Jesús “siendo rico como era, se hizo pobre por ustedes para enriquecerlos con su pobreza” (2ª Corintios 8:9). ¡Cuánta profundidad en las palabras del apóstol a los gentiles! La riqueza integral de la vida de quienes hemos creído, proviene de quién siendo rico se hizo pobre. Suena paradójico. Pero es parte de la maravillosa gracia de quien teniendo toda la alabanza en el cielo se humanó y nació, para ser como nosotros, un exiliado, un peregrino y extranjero sobre la tierra. Aquí es sumamente importante rescatar las palabras de Raymond Bakke, quien planteó: “La historia de Navidad trata de un inmigrante intercontinental llamado Jesús, que nació en un establo prestado, vivió en el África, volvió para ser asesinado como criminal y enterrado en una tumba prestada, pero que resucitó de entre los muertos y ahora es el Salvador triunfal del mundo. Como ven, no contamos la historia de la Navidad de esta manera. La hemos envuelto en oropel de clase media. Hemos difamado la historia. La hemos sacado de su contexto misional” [6]. La encarnación de Cristo no es sólo un hecho teológico, sino también misiológico. Nuestra constante lucha aspiracional nos hace olvidar que el Maestro de Galilea se vistió de pobreza siendo rico. Ese vestirse no fue simplemente un acto estético, sino ético, implicando una vida y muerte marcada por el desprendimiento sacrificial, por el darse a los demás. Fue un ejercicio empático que debiese motivarnos a nosotros también a renunciar a prestigio, fama y poder por estar con-y-en el mundo de quienes son los potenciales receptores del mensaje. La interrogante necesaria es: ¿estamos dispuestos a ese acto de renuncia que mata nuestro ego para que nuestra vida sea Cristo? 

Jesús realizó su ministerio entre los pobres de la tierra. Desde una perspectiva global, caminó y enseñó a un pueblo que se encontraba subsumido por uno de los imperios más poderosos de la historia de la humanidad. Desde un punto focal más micro, estuvo con pescadores, artesanos, ganaderos, agricultores. No dejó de estar, para asombro de muchos y espanto de otros, con una mujer samaritana, tocando a un leproso, y comiendo y bebiendo vino con publicanos y prostitutas. Como dice Michael Green: “No se trataba de gente distinguida o bien ilustrada, ni tampoco contaban con protectores influyentes. En su propio país no eran nadie y, de todos modos, su nación no era sino una simple provincia de segunda clase en el extremo oriental del mapa romano” [7]. Cristo estuvo con quienes tenían hambre de pan y sed de agua, y vio en ellos a ovejas que no tenían pastor. Esa compasión releva que su mirada de amor no obedecía a cuestiones de apariencia. 

Este fue el mismo camino tomado por los discípulos de Cristo. Los apóstoles siguieron el mismo camino trazado por Jesús. Justo González dice que: “El apóstol Pablo, que parece haber pertenecido a una clase social más elevada, dice sin embargo que la mayoría de los cristianos en Corinto eran gentes ignorantes, carentes de poder y de linaje oscuro. Lo mismo es cierto a través de los primeros siglos de la vida de la iglesia. Aunque sabemos de algunos cristianos de alta clase social, tales como Domitila y Flavio Clemente en Roma, y Perpetua en Cartago, por cada uno de estos personajes parece haber habido centenares de cristianos de baja posición social. En su mayoría, los cristianos eran esclavos, carpinteros, albañiles o herreros” [8]. El ser cristiano se plantea como una peregrinación que configura una construcción histórica, una historia que es propia y, a su vez, es del colectivo en el cual el sujeto se desenvuelve. El cristianismo implicó no sólo un decir, sino también un hacer, hacer que implicó seguir los pasos del humilde carpintero de Galilea y una relación de amor fraternal que trastocó los cánones epocales: judíos y gentiles, esclavos y libres, ricos y pobres, hombres, mujeres y niños, todos cabían en las primeras comunidades de fe. 

La primera iglesia no tenía templos ni una jerarquía clara, tampoco tenía una liturgia definida ni ritos, se reunían en las casas, y mientras partían el pan, leían las cartas de los apóstoles y recordaban al Cristo que vivió junto a ellos. Eran compañeros de vida y de camino. Xavier Pikaza plantea que la iglesia: “Nace con la nueva historia de la libertad gratuita, del amor universal; por eso renuncia a toda forma de poder y vive en plano de fe abierta, de esperanza compartida. Apoyados en la pascua de Jesús y renacidos al amor comunitario, muchos hombres (los cristianos verdaderos) viven ya sobre la tierra el gozo nuevo de la libertad de Dios que nos arranca de las fuerzas de la muerte y nos instaura de nuevo en la existencia, es decir, nos resucita” [9]. La primera iglesia nos reta a vivir el amor verdadero, que deja el ensimismamiento centrados en la esperanza del Reino que consiste en justicia, paz y gozo en el Espíritu. 

3. La vida cotidiana de los primeros cristianos. 

¿Cómo vivían los primeros cristianos? ¿Qué cosas hacían? ¿Cómo se les podría caracterizar sociológica y culturalmente? Comencemos este ítem citando a Justo González, quien señala que: “La iglesia cristiana antigua estaba formada en su mayoría por gentes humildes para quienes el hecho de haber sido adoptadas como herederas del Rey de Reyes era motivo de gran regocijo. Esto puede verse en su culto, en su arte y en muchas otras manifestaciones. La vida cotidiana de tales cristianos se desenvolvía en la penumbra rutinaria en que viven los pobres de todas las sociedades. Pero aquellos cristianos vivían en la esperanza de una nueva luz que vendría a suplantar la luz injusta e idólatra de la sociedad en que vivían” [10]. Este sentido de ser pobres de la tierra que habían sido adoptados por aquél que tiene el poder de hacer nuevas todas las cosas, son conscientes de la misión que se les ha encomendado. No se cansan de anunciar el evangelio a quienes tienen a su alcance, fundamentalmente a sus pares. 

Celso habla en forma peyorativa, pero no menos luminosa sobre la práctica evangelizadora de los primeros creyentes. Dice: “Se proponen convencer sólo a las personas indignas, esclavos, mujeres pobres y niños. Se comportan como montañeses y pordioseros; no se atreven a dirigirse a un auditorio de hombres inteligentes… pero si ven a un grupo de jóvenes, o esclavos, o gente rústica, allí se meten y tratan de ganar la admiración de la turba. Lo mismo pasa en las casas particulares. Allí vemos cardadores de lana, zapateros, lavanderos, gente muy ignorante y sin educación” [11]. No es que los primeros cristianos discriminaran a los de alta condición social, sino más bien que su campo de experiencia estaba limitado a la relación con quienes compartían la vida y su devenir. Eso hacía que el compañerismo fuera una constante de la relación. Aunque no es menor señalar que cuando cristianos pertenecientes a las élites de la época se convertían, no dudaban en relacionarse de la misma manera con sus hermanos. Green plantea que: “En las asociaciones cristianas, aristócratas y esclavos, ciudadanos romanos y provinciales, ricos y pobres se entremezclaban en términos de igualdad, sin distinción alguna; eran sociedades que poseían una característica peculiar debido a que el cuidado mutuo y el amor fraternal resultaban singulares. Y en eso residía su atractivo. Eso era algo que debía mantenerse a toda costa si la misión cristiana quería proseguir su avance” [12]. 

El atractivo de la iglesia radicaba, precisamente, en su carácter contracultural, en tanto se trataba de un espacio en el que todos se veían como hermanos, hijos de un mismo padre; en el que los amos podían ser enseñados por sus siervos; donde los esposos y padres no se caracterizaban simplemente por ordenar, sino por servir. 

Lo anterior es fundamental, para entender la práctica cúltica de los primeros creyentes. Tertuliano señalaba que su condición de hermanos estaba ligada a la práctica de la adoración entre hermanos. En la lectura que Green hace de Tertuliano es posible constatar que: “La asamblea se inicia y concluye con oración. El culto, el compañerismo y el festejo son todos celebrados bajo la mirada del Padre celestial. A los humildes, a los necesitados y a los enfermos se les dispensa una consideración especial. Las contribuciones son voluntarias, proporcionadas a los ingresos de cada uno y usadas para ‘sostener y sepultar a los pobres, satisfacer las necesidades de los niños carentes de recursos o huérfanos, y a los ancianos ahora reducidos a la casa, y también a las víctimas de algún naufragio… de cualquiera que se hallase en las minas o deportado en las islas o en prisión debido a su fidelidad a la iglesia de Dios’… ‘Siendo de una misma mente y de una misma alma, no dudamos en compartir todas nuestras posesiones terrenales unos con otros. Todas nuestras cosas nos son comunes, excepto nuestras esposas” [13]. La unanimidad de la comunidad está caracterizada por una vida devota de amor a Dios y al prójimo, en la que toda la preocupación estaba centrada en el otro. La referencia a que todas las cosas son comunes con excepción de las esposas, no es sólo un recurso literario, sino de suma importancia, toda vez que la mujer no era entendida como propiedad de quien la cosificaba. 

La lectura a Tertuliano nos permite entender el carácter del liderazgo de la primera iglesia. Si bien es cierto, tempranamente tenemos la presencia de obispos y/o presbíteros, estos estaban caracterizados por el servicio. Como señalará Gerd Theissen, “esta comunidad abandonó las jerarquías sacerdotales: junto al único sumo sacerdote no hay espacio para una pluralidad de sacerdotes en la tierra; ¡todo eso pertenece al viejo mundo perecedero!” [14]. No obstante, esto no excluyó el papel preponderante de quienes tenían una mejor condición social. El autor recién citado dice que “El desarrollo de esa solidaridad horizontal evitó que las comunidades cristianas primitivas se hicieran clientes sociales de algunos patronos ricos. De todos modos, estos ocupaban un puesto importante en las comunidades. Los cristianos se reunían probablemente en sus casas, porque sólo los acomodados disponían de grandes espacios. Su apoyo era indispensable para el sistema asistencial” [15]. La riqueza de la vida comunitaria entiende el liderazgo no como una dignidad, sino como una tarea, un rol que cumplir, en tanto la ejecución de un carisma del Espíritu. Es lo que señala Green al plantear que: “En los tiempos primitivos del cristianismo, la fe se difundía por medio de evangelistas espontáneos y ejercía su mayor atractivo entre las clases trabajadoras. / En la iglesia primitiva, como ya hemos visto, no existía distinción alguna entre los ministros con dedicación exclusiva y los laicos en cuanto a la responsabilidad de propagar el evangelio por todos los medios posibles. Y tampoco había diferencia alguna entre los sexos en lo relativo a este asunto. Era axiomático que cada cristiano estaba llamado a ser un testigo de Cristo, no sólo con su vida sino también con su palabra” [16]. 

La comprensión del deber-ser del cristiano, está ligada también a la renuncia al estatus. Es algo que en las Escrituras aparece ejemplificado en el caso de Pablo, quien siendo apóstol renuncia a la manutención de algunas comunidades, dedicándose al trabajo de construir tiendas. Dicha renuncia está ligada al amor al prójimo. Theissen señala que “el amor afecta sobre todo a la relación entre grupo interno y grupo externo. El amor cristiano primitivo quiere rebasar esta frontera. La renuncia al estatus afecta a la relación entre los que están arriba y los que están abajo. La renuncia al estatus (humildad) exige que las personas renuncien a representar, imponer o poseer un estatus superior” [17]. En el ethos de los primeros cristianos se diluyen las fronteras entre arribas y abajos, siendo caracterizado por los valores fundamentales del amor al prójimo y la renuncia al estatus. En ese sentido, y como dirá el mismo autor en otro de sus libros, el seguimiento de los discípulos del movimiento de Jesús no sólo estuvo determinado por condicionamientos religiosos, sino también por los sociales. La renuncia al estatus de los “carismáticos itinerantes cristianos primitivos”, tanto para dedicarse a la vida común, como también a los viajes misioneros, sociológicamente da cuenta del desarraigo social. Pero dicho desarraigo no sólo da cuenta de una antinomia con la sociedad imperante, sino también un de un fenómeno pneumatológico en el cual estos sujetos se sentían vocacionados. Dice Theissen: “El que abandonaba casa y hogar, esposa e hijos, para andar vagabundo por el mundo como carismático intinerante, era empujado a ello no solamente por la presión de las antinomias sociales, sino que iba tras la promesa de una vida nueva. Seguía una llamada. Naturalmente, ambas cosas no se pueden separar” [18]. Por ello, la práctica del artesanado era propia a la vida misional, puesto que las herramientas podían ser cargadas con facilidad, no así aquellos que tenían otros trabajos. La Didajé argüía sobre la necesidad de que ningún cristiano fuera ocioso. La vida nueva, el seguimiento, no implicaba el dejar las tareas que otros hubiesen considerado profanas. Era renuncia, pero para vivir. 

Esto permite constatar que, a pesar de que los cristianos eran considerados por muchos en su tiempo como antisistémicos, en tanto ateos por su “rechazo a los antiguos dioses” y anárquicos por “su negativa a rendir culto al emperador” [19], los cristianos no constituyeron ghettos virtuosos. Vivieron una transformación integral, pero eso no obstó para que siguieran desarrollando sus tareas cotidianas. Aquí bien vale citar la comparación que hace J.M. Blásquez entre los primeros cristianos con la comunidad de Qumrán. Señala: “Hay diferencias ostensibles entre la relación de Jesús y sus discípulos y los sectarios de Qumrán. Éstos eran una élite sacerdotal que se separaron del templo y de su sacerdocio, ni la primitiva iglesia de Jerusalén rompió con el templo y su culto. Ni Jesús ni sus seguidores eran sacerdotes, ni constituyeron una casta sacerdotal. Los de Qumrán vivían apartados del mundo; Jesús, al contrario, predicaba a los pobres y comía con los pecadores. En la comunidad de Qumrán existía una especie de noviciado para entrar, Jesús no exigió a sus discípulos este tipo de preparación. Los de Qumrán hacían muchas abluciones, que no practicó Jesús. La comunidad estaba jerarquizada, lo que no sucede con los discípulos más cercanos a Jesús. En Qumrán se practicaba el celibato, aunque también había casados, mujeres y niños; Jesús fue célibe, pero los apóstoles estaban casados, y les seguían grupos de mujeres” [20]. Si bien es cierto, la vida monástica fue una reacción al barrido que la constantinización de la iglesia hizo con la vida frugal de las primeras comunidades, convirtiendo al movimiento de Jesús en una institución elitaria y jerárquica, los discípulos primitivos de Jesús no hicieron tabula rasa de las formas de vida en sociedad. Lucharon contra el paganismo, pero se caracterizaron por la inclusión en tanto aplicación del carácter redentivo de la fe que seguían. 

4. Algunas reflexiones para abrir caminos futuros… 

Es llamativo que muchos movimientos cristianos en el presente, que caben bajo la figura de Iglesia Emergente, propugnen un perfil restauracionista, sin dar cuenta del elemento pobre mayoritario en los primeros creyentes. Esto es más que olvido. El pastor presbiteriano Timothy Keller señala que: “Los primeros obispos cristianos en el Imperio Romano […] eran tan bien conocidos por identificarse con los pobres y débiles que a la larga, aunque eran parte de una religión minoritaria, se les veía como teniendo el derecho de hablar en nombre de la comunidad local como un todo. Preocuparse por los pobres y los débiles llegó a ser, irónicamente, una razón para la influencia cultural que la iglesia llegó a ostentar con el tiempo. Si la iglesia no se identifica con los marginados, será ella misma marginada. Esto es la justicia poética de Dios” [21]. Keller acierta en esto, actuando con rigor histórico y tratando de tender un puente con el presente de la iglesia. Pero reflexiones como estas no sirven de nada si no tienen correlato empírico. Se habla tanto de martirologio, pobreza y clandestinidad, pero no se hace nada por dejar las posiciones de comodidad que nos brindan nuestros templos e instituciones. Ofensivamente a nuestras formas de vida, caracterizada por el deseo de ascenso social, debemos decir que la frugalidad es parte de la vida cristiana. La renuncia al estatus siempre es un reflejo de amor al prójimo. Es lo que dijo Juan Crisóstomo en medio de la reacción monástica a la iglesia imperial: “¿Cómo piensas cumplir los mandamientos de Cristo, si te dedicas a reunir intereses amontonando préstamos, comprando esclavos como ganado, uniendo negocios a negocios?… Y esto no es todo. A todo esto le añades la injusticia, adueñándote de tierras y casas, y aumentando la pobreza y el hambre” [22]. Y esta vida frugal, acompañada de la empatía en relación a la necesidad del otro, tiene, y debe tener, expresiones internas y externas a la comunidad. Es lo que Pablo dice a los gálatas cuando les pide que: “aprovechemos cualquier oportunidad para hacer el bien a todos, y especialmente a los hermanos en la fe” (Gálatas 6:10). El amor debe manifestarse de manera intensiva en la comunidad, para luego extenderse a la sociedad. 

El olvido de la pobreza de nuestros primeros hermanos es una burda ofensa a la Misión de Dios. Con devoción y compromiso debiésemos recordar las palabras del cántico de María, conocido como el Magnificat. La esposa del carpintero de Nazaret exclamó con profundo gozo: “Todo mi ser ensalza al Señor. Mi corazón está lleno de alegría a causa de Dios, mi Salvador, porque ha puesto sus ojos en mí que soy su humilde esclava. De ahora en adelante todos me llamarán feliz, pues ha hecho maravillas conmigo aquel que es todopoderoso, aquel cuyo nombre es santo y que siempre tiene misericordia de aquellos que le honran. Con la fuerza de su brazo destruyó los planes de los soberbios. Derribó a los poderosos de sus tronos y encumbró a los humildes. Llenó de bienes a los hambrientos  y despidió a los ricos con las manos vacías. Se desveló por el pueblo de Israel, su siervo,  acordándose de mostrar misericordia, conforme a la promesa de valor eterno que hizo a nuestros antepasados, a Abrahán y a todos sus descendientes” (Lucas 1: 46-55). El cántico a la gracia del Salvador, a la justicia del Reino y a la fidelidad del Pacto nos hablan de la esperanza del Reino de Dios, que se acercó a nosotros con la venida de Cristo. Esta esperanza no nos debe hacer olvidar a quienes sufren los rigores de la vida, el hambre, la injusticia, el oprobio, no olvidando lo dicho por David J. Bosch cuando planteó que: “Jesús no volaba por las nubes, sino se sumergía en las circunstancias reales de los pobres, los cautivos, los ciegos y los oprimidos (cf. Lc. 4:18s.). Hoy día también Cristo está donde se encuentran los hambrientos y los enfermos, los explotados y los marginados. El poder de su resurrección empuja la historia hacia su final bajo la bandera ‘¡He aquí yo hago nuevas todas las cosas!’ (Ap. 21:5). Igual que su Señor, la Iglesia-en-misión tiene que tomar parte por la vida y en contra de la muerte, por la justicia y en contra de la opresión” [23].

La historia de Jesús y los apóstoles entre los pobres de la tierra nos seguirá gritando hasta el fin de nuestros días. 

Luis Pino Moyano. 


Notas bibliográficas.

[1] Todos los textos bíblicos citados en este artículo son tomados de: La Palabra. Edición Hispanoamericana. Madrid, Sociedad Bíblica de España, 2010. 

[2] Karl Barth. Introducción a la Teología Evangélica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006, p. 207. 

[3] Michel de Certeau. La escritura de la historia. México D. F.: Universidad Iberoamericana, 1997, p. 69.  

[4] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 46. 

[5] Walter Benjamin. Tesis de Filosofía de la Historia. Revolta Global Formacio. En: http://www.revoltaglobal.cat/IMG/pdf/_5Bbenjamin_5Dtesis-filosofia-historia.pdf, p. 4 (Revisada en julio de 2010). Dicho texto de Benjamin también se encuentra disponible bajo el título de “Sobre el concepto de la historia” en la edición realizada por Pablo Oyarzún: Walter Benjamin. La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago, Universidad ARCIS y LOM Ediciones, 1998.  

[6] Raymond Bakke. Misión integral en la ciudad. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2002, pp. 67, 68. 

[7] Michael Green. La evangelización en la iglesia primitiva. Buenos Aires, Nueva Creación, 1997, p. 11.  

[8] Justo González. Historia del Cristianismo. De la era de los mártires hasta la era inconclusa. Miami, Editorial Unilit, 2009, p. 111. 

[9] Xavier Pikaza. Para leer la historia del pueblo de Dios. Navarra, Editorial Verbo Divino, 1990, p. 176.  

[10] González. Op. Cit., p. 118. 

[11] Citado por Stephen Neill. A History of Christian Missions. New York, Penguin, 1964, p. 45. Tomado de: Ruth Tucker. Hasta lo último de la tierra. Historia biográfica de la obra misionera. Deerfield, Editorial Vida, 1994, p. 23.  

[12] Green. Op. Cit., p. 322. 

[13] Ibídem, p. 323.  

[14] Gerd Theissen. La religión de los primeros cristianos. Una teoría del cristianismo primitivo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002, p. 143. 

[15] Ibídem, p. 121. 

[16] Green. Op. Cit., p. 312. 

[17] Theissen. La religión de los primeros cristianos… Op. Cit., p. 88.  

[18] Gerd Theissen. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1985, p. 161. 

[19] Williston Walker. Historia de la Iglesia Cristiana. Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1957, p. 49.  

[20] J.M. Blázquez. “Las sectas judías”. En: Jaime Alvar et al. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. Madrid, Ediciones Cátedra, 1995, p. 78. 

[21] Timothy Keller. Iglesia Centrada. Miami, Editorial Vida, 2012, p. 237.  

[22] Citado por González. Op. Cit., p. 209.  

El papel de los evangélicos en la historia política de Chile en un comentario al libro de Mansilla y Orellana.

* Miguel Ángel Mansilla y Luis Orellana. Evangélicos y política en Chile 1960–1990: política, apoliticismo y antipolítica.Santiago, Ril Editores y Universidad Arturo Prat, 2018, 201 páginas.

 

Publicada originalmente en Estudios Evangélicos.

 

“La historia de Chile está por hacerse”, diría Julio César Jobet [1], y en registro similar, Gabriel Salazar ha señalado que “Chile es un país mal estudiado” [2]. Algo parecido podríamos decir de la historia del protestantismo chileno. Si bien es cierto, se han realizado importantes esfuerzos por reconstruir la historia de este movimiento diverso por antonomasia, pocos de ellos sobrepasan las primeras tres décadas del siglo XX, teniendo como punto de quiebre el año 1925 y la Constitución que termina con la lógica del estado confesional, quizá por un prurito positivista. Las excepciones a la regla en lo que podríamos denominar “historias generales” la realizan Karl Appl y Juan Sepúlveda. Desde el campo católico romano ese límite temporal fue sobrepasado tempranamente en los libros de Ignacio Vergara y Humberto Muñoz [4]. Sobre la relación del protestantismo con la política, están los estudios de Humberto Lagos y Evguenia Fediakova [5], junto con una serie de tesis de grado en universidades chilenas [6], y una serie de papers en revistas académicas, entre las cuales los autores del libro a comentar, Miguel Ángel Mansilla y Luis Orellana, han colaborado con sus comunicaciones.

Ocupando las categorías de Peter Winn, en el tratamiento de la historia reciente y del trabajo con la memoria, se manifiestan dos dimensiones, una reconstructiva y otra interpretativa [7]. En ese sentido, el trabajo de Mansilla y Orellana realiza un avance pasando a la fase interpretativa, aunque todavía desde las fuentes documentales más clásicas. Y es aquí donde surge la pregunta, ¿frente a qué tipo de trabajo estamos? ¿Se trata de una monografía, de un ensayo, o de plano una compilación de artículos ordenados de tal manera que den la impresión de una secuencia lógica? Si es una monografía, dónde está el problema de investigación que guía el desarrollo de la misma en la comprobación de una hipótesis. Si es lo segundo, qué es lo que se busca discutir y con qué autores. Llama la atención que los autores pretendan abrir un campo inédito sobre todo en el uso de “fuentes evangélicas y seculares” (p. 21), que es la forma más sencilla de validar un proceso investigativo, sin hacerse cargo del estado del arte, sobre todo el que he mencionado en la nota al pie de página número seis. Porque a estas alturas posicionarse desde la extensión de las tesis de Lalive [8] y de Fediakova es, a lo menos, insuficiente. Todo ello hace que como lector me incline por la tercera opción, lo que hace que un documento con aspiraciones académicas pierda fuerza en dicho formato.

Paso, ahora, a describir muy brevemente el contenido del libro. El capítulo 1 presenta un catastro de organizaciones evangélicas durante el período de la dictadura (pp. 23-42). El capítulo 2, quizá el más relevante desde un punto de vista teórico, elabora una conceptualización de los diversos tipos de apoliticismo manifiestos en el mundo evangélico, y particularmente en el contexto del pentecostalismo (pp. 43-70). El capítulo 3 realiza un análisis del contexto y de discurso en torno a la “Declaración de las Iglesias Evangélicas en apoyo al Gobierno Militar” de 1974, firmada por pastores de distintas iglesias evangélicas a nombre de sus congregaciones (pp. 71-114). El capítulo 4 presenta la tarea de la Confraternidad Cristiana de Iglesias, sus vínculos ecuménicos con otras organizaciones principalmente protestantes, y los ejes temáticos de su crítica al gobierno dictatorial (pp. 115-146). El capítulo 5 habla de la “Carta Abierta al General Augusto Pinochet, Presidente de la República de Chile” del 29 de agosto de 1986, en su contexto de producción, como hito y un análisis de los temas abordados en ella (pp. 147-178). El capítulo 6, titulado “Reflexiones finales” tiene dos maneras de presentar su exposición: la recapitulación y fortalecimiento de las materias abordadas en el libro, y miradas de la acción política evangélica del Chile posdictatorial, sobrepasando con creces el marco del año o la década de 1990 enunciada en el título (pp. 179-192).

Si bien es cierto, este libro carece de problema de investigación y de hipótesis, en su desarrollo y conclusiones, elabora una serie de tesis que son susceptibles de discusión, desde un prisma historiográfico, científico social e, inclusive, político.

En primer lugar, quisiera referirme a la categorización de lo apolítico en el mundo evangélico. Como señalé en la breve descripción de los capítulos, esta conceptualización es relevante y, por lo mismo, la que podría generar mayor debate. Estando de acuerdo con los autores respecto a los factores que podrían derivar en lo apolítico, como el miedo a la secularización o a ideas políticas contrarias, el papel de la teología norteamericana -y de su cultura, en una época denominada por el historiador marxista británico Eric Hobsbawm como “los años dorados del capitalismo”-, sobre todo, de aquella emanada del fundamentalismo que en su constructo doctrinal fundía dispensacionalismo con anticomunismo, y junto con ello, lo que autores como José Míguez Bonino y Juan Sepúlveda han denominado un pesimismo antropológico, quisiera poner un matiz considerando dos asuntos de raigambre histórica. Al adentrarse en la tradición política de los evangélicos en Chile, sobre todo más allá de la década de 1920, es susceptible pesquisar la participación de evangélicos en la esfera política, siguiendo a candidatos o participando en acciones colectivas en agrupaciones de diversa índole, tal y como era el marco de la política de aquella época en un contexto de polaridad y tres tercios: izquierda, centro y derecha, específicamente desde el triunfo del Frente Popular, en 1938.

De hecho, no deja de ser interesante que en la referencia a la Revista “Fuego de Pentecostés” de  ese mismo año, citen sólo la declaración en torno a la candidatura a la presidencia de Genaro Ríos y no el artículo del Superintendente, a la sazón Pr. Guillermo Castillo, en la misma página de dicha fuente, en la que señala: “Nosotros los cristianos no debemos comprometernos con ningún candidato político, a menos que sea de nuestra confianza, pero en todo caso individualmente y no exigiendo a otros que lo hagan” [9]. Esto no es contradictorio con la cita de la declaración firmada por Castillo como “El Superintendente” y que dice: nos vemos en la necesidad de DECLARAR que la obra que presido no se mezcla en política, y por lo tanto, no se mantiene ninguna vinculación con partidos políticos o combinaciones de esta naturaleza” [10]. Lo que se salvaguarda es lo que la iglesia en tanto institución realiza. No hay acá un veto o una coerción de la libertad de conciencia de los creyentes y su acción en el espacio público, sino la mantención de un claro distintivo protestante: la diferenciación entre iglesia orgánica e institucional. En ese sentido, la institución es apolítica, el miembro de ella no.

Por otro lado, los autores no se hacen cargo, en esta unidad de historia secular y eclesiástica, que la crisis de lo político es un fenómeno transversal en el país desde el período dictatorial y el proceso transicional. “Política” se transformó en una mala palabra, en un formateo intelectual de los personeros de la dictadura, especialmente de su líder el general Pinochet, que hablaban de la politiquería y de los señores políticos como los culpables de la crisis que derivó en el golpe, asociándola a vicios y corrupción, a diferencia de la tecnocracia neoliberal que produciría una ciencia en pos de “un país ganador” como cantaba la campaña del Sí en 1988. Esa política realizada por profesionales y técnicos fue seguida por los gobiernos de la Concertación, quienes entendieron que la mejor manera de comunicar era no comunicar según la tesis de Eugenio Tironi, lo que implicó el cierre de los medios de comunicación alternativos en el contexto dictatorial [11]. Dicha reacción, entonces, no es sólo evangélica. La declaración “El apolíticismo es una postura política conservadora y de derecha” (p. 45) es más que riesgosa desde un punto de vista histórico.

Además, y sin matizar en ningún grado la condena y el repudio al golpe de estado del 11 de septiembre de 1973, debe llegar el momento en que discutamos la articulación de una memoria oficial que ha colocado en un tabú el tema de la violencia política y social [12], cuando en la época más politizada de nuestra historia todos los partidos políticos legitimaron el uso de la violencia, sea en torno a un proyecto revolucionario o facilitando o legitimando la salida golpista. La violencia política en la historia republicana de Chile no es patrimonio ni de la izquierda ni de la derecha. ¿Por qué señalo esto? Porque el discurso legitimador del golpe, que nos parece aberrante en el presente, tenía condiciones de posibilidad de existencia histórica sobre todo en el momento inicial de la dictadura, la que estaba solidificada por conceptos transversales como el profesionalismo y apego constitucional de las FFAA y, lo que la historiadora María Angélica Illanes denominó “El mito de la diferencia” [13]. El discurso evangélico en la declaración de 1974 no sólo puede ser analogado al de los apologistas del régimen de facto, sino también a las palabras de Eduardo Frei y Patricio Aylwin, entre otros, que en primera instancia defendieron la asonada militar, y quienes hoy por hoy son considerados por un sector de la “centroizquierda” como adalides de la democracia. El repudio no puede rehuir la historización pues el ejercicio de comprender no es similar al de justificar.

Por su parte, un asunto problemático del libro, que dificulta su recepción académica, es el uso de adjetivos que pueden derivar en constructos ahistóricos o, en su defecto, en caricaturizaciones. Ideas como “mundo evangélico del socialismo”, “pastores ideólogos de la dictadura”, “oportunismo político”, o la referencia a los documentos como maldito y bendito, haciendo un juego con la Ley de Defensa Permanente de la Democracia que proscribió de la legalidad al Partido Comunista por diez años (1948), a mi juicio, todas ellas forman parte de un complejo de los estudiosos del pasado evangélico en el país, que tienden a exagerar la importancia de actores e hitos propiciados en nuestras filas, que no son referidos en otros estudios históricos de importancia sobre el proceso. Ni Francisco Anabalón puede ser comparado con Jaime Guzmán, ni la declaración laudatoria del régimen en 1974 que acusa al marxismo internacional puede ser analogada a la “ley maldita”.

Tampoco el socialismo o el radicalismo pueden ser entendidos de manera gruesa como opciones de izquierdas o de “centroizquierda” en Chile en el siglo XX. El Partido Radical fue un partido de centro, y que en el fenómeno de polaridad del Chile de 1938 a 1973, atrajo hacia su proyecto centrista a fuerzas de izquierda (durante el gobierno de Aguirre Cerda y mínimamente en el de Ríos) o giró a la derecha con González Videla. Grupos salidos del radicalismo apoyaron a Ibáñez, bajo el nombre de Partido Radical Doctrinario y después, con la configuración del FRAP y luego de la UP apoyó a Allende no sin disidencias y divisiones. Por su parte el Partido Socialista de Chile, en el contexto de los gobiernos radicales, sobre todo en las décadas de 1940 y 1950, vivió divisiones que dieron vida a los Partidos Socialista Auténtico y Socialista Popular, con sectores aliados y opositores al comunismo. El Partido Socialista Popular no sólo apoyó a Ibáñez en las elecciones de 1952, sino que aportó en la primera parte de su gobierno con dos ministros: Felipe Herrera y Clodomiro Almeyda. Entonces, es más que probable que los sectores evangélicos cercanos al radicalismo y al socialismo lo hayan hecho más bien pensando en un proyecto nacional-desarrollista y de estado benefactor, que siguiendo principios propios de las culturas políticas de izquierdas.

Concuerdo con los autores del libro en varios de sus análisis de los documentos de 1974 y 1986, con sus críticas y apoyos al Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias, respectivamente. Claramente, mientras unos torcieron el mensaje de la Escritura para defender a un régimen que no trepidó en usar el terrorismo de estado, otros analizaron con mayor seriedad el texto bíblico haciendo justicia a su llamado por la verdad, la justicia y la reconciliación nacional, muy de la mano del proyecto de la entonces Alianza Democrática (no por nada, dicha carta fue publicada en parte o íntegramente en las revistas Análisis y Mensaje). No obstante, hay una serie de juicios que sobrepasan las posibilidades de correlato empírico o que, muestran una dosis mayor de crítica o de empatía según el caso, situación que un estudio de carácter académico no puede concederse a modo de licencia, so pena de perder su seriedad. Por ejemplo:

 

 · “Los pastores y líderes pentecostales eran conocidos por su lucha por los pobres y su apoyo a políticos y partidos que apoyaban a los trabajadores” (p. 71). ¿Eso implica opciones de izquierda o “centroizquierda”? Esto es desconocer las lecturas que tuvo el Partido Conservador, del cual emergieron las distintas Acciones Católicas sectoriales, por no mencionar su papel de liderazgo en la formación de la Federación Obrera de Chile; o, el papel preponderante que la Democracia Cristiana le dio a la lucha sindical, no siendo menor el recordar que Rodolfo Seguel y Manuel Bustos, principales dirigentes de la Confederación de Trabajadores del Cobre y de la CUT, respectivamente, provenían de dicho partido.

 

· A diferencia del tedeum católico, en que no se manifiestan explícitamente tendencias políticas, en el evangélico esto sí se ha evidenciado, pese a señalar que se trata de una actividad religiosa de reconciliación y de agradecimiento” (p. 146). Cuando leí esto, no me podía explicar de dónde pudo tomarse la evidencia para sostener tamaña declaración. Sólo por decir algo, en justicia, ¿qué puede ser más político que la referencia al alma de Chile en la homilía del Cardenal Silva Henríquez el 18 de septiembre de 1973? El Te Deum originado en 1811 y con su resemantización ecuménica desde 1970, es no sólo un acto religioso sino también republicano, aunque eso les pese a los laicistas de este país.

 

· La tesis fragmentaria de izquierdas y derechas en el mundo evangélico llega al hartazgo a la hora de hacer declaraciones en las que no se indican ni referencias ni sujetos. Dado que varios pastores habían sido líderes socialistas e investigaciones sociológicas mostraban que los evangélicos, especialmente los pentecostales, eran afines con el socialismo” (p.183). “Debido a que los líderes del CP se vincularon a grupos y partidos de derecha que siempre se opusieron a leyes de importancia nacional, ya fuera en el plano de la educación pública, derechos reproductivos, derecho de los trabajadores, divorcio o previsión social (p. 184). Más adelante se señala que esos mismos líderes habrían alimentado “los estereotipos del evangélico analfabeto e intolerante” (p. 184). ¿Cuáles son esas investigaciones? ¿Quiénes son esos pastores y líderes? ¿Acaso, dentro de un contexto evangélico no es susceptible pensar en sujetos que estén de acuerdo con derechos consagrados en la Declaración Universal de 1948 y que no sean partidarios, por ejemplo, de los “derechos reproductivos”? ¿Acaso Mamerto Mancilla, Francisco Anabalón y Carlos San Martín fortalecían el estereotipo del analfabeto e intolerante? Les menciono a ellos porque hay registros audiovisuales de su participación en los servicios de acción de gracias en el templo de Jotabeche.

 

· No deja de llamarme la atención que a la hora de las reivindicaciones de actores no se mencione al pastor Julio Assad de la Iglesia Metodista Pentecostal en Puente Alto, quien aparece como firmante en el documento de fundación del Comité Pro Paz. Tampoco deja de llamarme la atención, que no se haga un tratamiento similar a otros líderes, de los pastores Juan Vásquez del Valle o Enrique Chávez, firmantes del documento de 1974, obispos de la Iglesia Metodista de Chile y de la Iglesia Pentecostal de Chile respectivamente, quienes en el acto memorial pueden ser expurgados de dicha impureza en sus hojas de vida. Tampoco deja de llamarme la atención que se alabe un documento como bendito, publicado en 1986, poco antes del atentado a Pinochet y a tres años del inicio de las jornadas nacionales de protesta, cuando ya se estaba fraguando la salida pactada, idealizando las condiciones de riesgo de los firmantes y callando sobre la demora y la marginalidad de dicha “voz en el desierto”, bajo el alero de una organización fundada en 1985 y que tenía el importante apoyo internacional del CMI. O, por qué no se discute que dicho documento de 1986 también sea firmado por cuadros pastorales e intelectuales, lo que podría llevar a preguntarse, a lo menos, por cuál es su representatividad en “las bases”. Por otra parte, y ya en las reflexiones finales, cuando se habla del papel del COE en la denominada “Ley de Culto” (pp. 188, 189), organización creada con la finalidad de ser la interlocutora evangélica en dicha discusión legislativa, no se refiera a que ella estaba conformada por lo más variopinto del mundo evangélico, uniendo en esa causa a actores que formaron parte del Consejo de Pastores y de la CCI, mostrando que la unidad por un objetivo común era posible en un contexto democrático.

 

En vista de todo lo anterior, creo que el libro carece de honestidad epistemológica a la hora de no evidenciar hasta el final su tesis más relevante. Cito las palabras finales de Mansilla y Orellana: “Desde el período de dictadura, por lo tanto, algunos sectores evangélicos buscaron la venia de la derecha política para adquirir un estatus de respetabilidad; sin embargo, no lo lograrán mientras la religión evangélica siga representando a los pobres, indígenas y trabajadores” (p. 192). La pretensión de los autores es dar pie al mito de la continuidad y homogeneidad atacada por una posición innovadora. El mundo evangélico para los autores está ligado a las demandas históricas de los movimientos de izquierdas, por ello, los intentos de derechas no triunfarán en nuestras filas. Esa lectura, que no hace caso de la amplia diversidad del mundo evangélico no se encuentra en las fuentes ni en la historia que podría construirse con su estudio, sino en un fórceps interpretativo emanado de un exceso de sociologismo o cientificismo-social, que fuerza los hechos, procesos y actores para que calcen en el marco teórico del cual se hace gala, y que sí es referido de manera constante y detallada. Aquí todo el tiempo vemos que, si la realidad no se condice con la teoría es la realidad la equivocada. Es conservadurismo teñido de ideas de avanzada, en el cual el vocabulario excluye la crítica antes de que la crítica pueda comenzar a actuar” [14]. Es historia inmanente, idealismo y mecanicismo de un sistema que sólo puede ver oposiciones binarias. Es la miseria de la teoría al decir de E. P. Thompson.

Esperamos que Mansilla y Orellana en sus futuras investigaciones se hagan cargo de las falencias teóricas, metodológicas e históricas que están presentes en este libro. No obstante, por ahora les agradecemos el que hayan propiciado una discusión sobre el accionar evangélico en la historia política del país.

 Luis Pino Moyano. Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

 

 


 

Notas bibliográficas.

[1] Julio César Jobet. “Notas sobre la historiografía chilena”. Revista Atenea. Año XXVI, Nº 291/292, septiembre-octubre de 1949.

[2] Entre los varios lugares en los que el Premio Nacional de Historia 2006 ha realizado esta afirmación se encuentra el siguiente artículo: Gabriel Salazar. “Historiografía chilena siglo XXI: transformación, responsabilidad, proyección”. Luis De Mussy (Editor). Balance Historiográfico Chileno. El orden del discurso y el giro crítico actual. Santiago, Ediciones Universidad Finis Terrae, 2007.

[3] Karl Appl. Bosquejo de la historia de las iglesias en Chile. Santiago, Editorial Platero, s/f (la última fecha mencionada en una cronología es 1996); Juan Sepúlveda. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Santiago, Fundación Konrad Adenauer y Comunidad Teológica Evangélica, 1999.

[4] Ignacio Vergara. El protestantismo en Chile. Santiago, Editorial del Pacífico, 1965; Humberto Muñoz. Nuestros hermanos evangélicos. Santiago, Ediciones Nueva Universidad, 1974.

[5] Humberto Lagos. La libertad religiosa en Chile, los evangélicos y el gobierno militar. Santiago, Vicaría de la Solidaridad, Arzobispado de Santiago y UNELAM, 1978. Tomo 1: Investigación Exploratoria. Tomo 2: Anexos; Humberto Lagos. Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile.Santiago, Presor y Lar, 1988; Evguenia Fediakova. Evangélicos, política y sociedad en Chile. Dejando el refugio de las masas” 1990-2010. Concepción-Santiago, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales e Instituto de Estudios Avanzados, 2013.

[6] María Francisca Calderón. En busca de la Tierra Prometida… Cultura Política de Líderes Evangélicos. Tesis para optar al grado de Magíster en Ciencia Política, Universidad de Chile, 2008; Andrés Hurtado. La participación de las iglesias evangélicas durante el Régimen Militar: la revolución material del pentecostalismo. Tesis para optar al grado de Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 2012; Matías Maldonado. Evangélicos y política en Chile, 1974–1986. El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Informe final para optar al grado de Licenciado en Historia de la Universidad de Chile, Santiago, 2012 (la única de esta lista citada por los autores); Luz Araya y Linda Escaida. Evangélicos y los poderes del Estado chileno. Memoria para optar al título de Periodista de la Universidad de Chile, Santiago, 2017.

[7] Peter Winn. “El pasado está presente. Historia y memoria en el Chile contemporáneo, en Anne Pérotin-Dumon (dir.). Historizar el pasado vivo en América Latina. En: http://etica.uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es_contenido.php (Consulta: julio de 2012, sitio discontinuado).

[8] Christian Lalive dEpinay. El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo en Chile. Santiago, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales e Instituto de Estudios Avanzados, 2009.

[9] Guillermo Castilo. “Carta abierta”. En: Fuego de Pentecostés. Nº 117, Santiago, julio de 1938, p. 8. Este documento se encuentra disponible en el sitio Pensamiento Pentecostal con una nota contextualizadora de quien suscribe este comentario de libro. En: https://pensamientopentecostal.com/index.php/2017/11/13/carta-abierta-a-los-pastores-obreros-y-miembros-de-nuestras-iglesias-por-guillermo-castillo/ (Consulta: febrero de 2021).

[10] “Declaración”. En: Ibídem.

[11] Quien mejor trabaja a mi juicio ese asunto es: Tomás Moulian. Chile actual: Anatomía de un mito. Santiago, LOM Ediciones, 1997, pp. 31 y ss. Hago referencia, fundamentalmente, al capítulo 2 titulado “Páramo del ciudadano”.

[12] Debo esta reflexión del tabú de la violencia a: Hernán Vidal. Frente Patriótico Manuel Rodríguez. El tabú del conflicto armado en Chile. Santiago,Mosquito Editores, 1995.

[13] María Angélica Illanes. La batalla de la memoria. Santiago, Editorial Planeta, 2002, pp. 163-175.

[14] Edward P. Thompson. Miseria de la teoría. Barcelona, Editorial Crítica, 1981, p. 130.

El mito fundacional de un presbiterianismo de izquierda en Chile.

La celebración de los 150 años de la Iglesia Presbiteriana de Chile en 2018 marcó un momento de importantes instancias de rescate de la historia de nuestra Iglesia y de los distintivos del genio presbiteriano que caracterizan nuestra identidad, junto con los desafíos que reporta el presente y futuro de nuestro desarrollo eclesial. Una de las actividades relevantes en dicho rescate fue la serie de conferencias históricas desarrolladas por la 1ª Iglesia Presbiteriana de Santiago, la que derivó también en la publicación de un libro [1]. Dicho esfuerzo informativo y reflexivo debe ser sumamente valorado. 

Dicho lo anterior, eso no obsta para hacer algunas precisiones necesarias, sin ningún dejo de generar una “historia oficial”, particularmente en lo referido al origen de la Iglesia Evangélica Presbiteriana en Chile. En primer lugar, hubo una presentación del Pr. Guido Benavides, la que ya no se encuentra disponible en el canal de YouTube de la 1ª Iglesia de Santiago, que suscitó el derecho a réplica de la Iglesia Evangélica Presbiteriana, por medio de una conferencia dictada por el Pr. Jorge Cárdenas. En su exposición oral, de manera muy destemplada dicho ponencista aludió que una de las causas principales de la división que dio origen a su denominación fue la de raigambre sociopolítica, toda vez que mientras algunos pastores estaban siendo represaliados por la dictadura, la Iglesia Presbiteriana de Chile se habría manifestado cercana al régimen de facto, específicamente en la persona del Moderador del Sínodo a la fecha, Pr. Horacio González. La performance fue completa cuando muestra una foto del Pr. González estrechando la mano en saludo al general Pinochet, sumado a la alusión de Cárdenas diciendo “ustedes pueden ver que se quieren mucho” [2]. La misma situación sociopolítica es aludida en el artículo escrito por Cárdenas [3], aunque de manera más moderada que en la alocución referida.

Horacio González Contesse
Fotografía publicada en El Mercurio, domingo 26 de abril de 2015.

Más allá de la imposibilidad de dar cuenta, a partir de un documento iconográfico, de los sentimientos y motivaciones que puede albergar un saludo protocolar de un primer mandatario con un gran maestro de la masonería, me quiero detener en la construcción de un mito fundacional: la idea que la dictadura militar chilena y la figura de su líder, Augusto Pinochet, habrían sido una pieza clave en el origen de la Iglesia Evangélica Presbiteriana en Chile. Esa idea puede parecer coherente discursivamente, sobre todo cuando se levanta un “muñeco de paja” por medio de un solo documento iconográfico, pero carece de historicidad. Aquí no estamos sólo frente a un ejercicio interpretativo del pasado, sino frente al falseamiento de los hechos, lo que lleva a contar una historia contrafactual de “aquello que pudo haber sido, pero no fue”. Nada se dice en la alocución y en el artículo de Cárdenas sobre el año 1968 con las maniobras de política eclesiástica que derivaron en la disciplina y expulsión de los pastores Joel Gajardo y Luis García, quienes fundaron la Iglesia Unión Cristiana de Santiago y la Iglesia Presbiteriana de Talca. Nada se dice del proceso disciplinario al Pbro. Gabriel Almazán por uso inadecuado y sin transparencia de recursos económicos (situación corroborada por una comisión revisora de cuentas sinodal) y la reacción de miembros de iglesias de la que es hoy la Región de Valparaíso y que se traduce en ese momento en la división que origina la Iglesia Presbiteriana Sínodo en Renovación en 1972 [4], y que obtendrá su personalidad jurídica en 1975 como Iglesia Evangélica Presbiteriana en Chile (estatus legal conferido por el Ministerio de Justicia del gobierno dictatorial). Nada se dice sobre la recepción de dineros externos provenientes de Estados Unidos con antelación a dicho año, y por lo tanto, anteriores al golpe militar y la “ayuda para resolver la situación de pastores afectados por el así llamado pronunciamiento militar” [5]. Es decir, dicha división se comenzó a propiciar antes de la llegada de Allende al gobierno, y se cuajó en dicho período, con antelación al golpe militar y al liderazgo de Augusto Pinochet en él, como consta en variadas investigaciones sobre el período [6]. Tampoco se dice nada respecto a que la Iglesia Presbiteriana de Chile no participó de la firma del documento suscrito por muchos pastores a nombre de sus iglesias legitimando al gobierno militar. 

La idea de una iglesia de izquierda versus una iglesia de derecha no es consistente por todo lo dicho con antelación, como también a un distintivo histórico del presbiterianismo chileno de respeto de la libertad de conciencia (mediatizado por la herencia ilustrada y del liberalismo filosófico-y-político), que se trastocó en tiempos más recientes con un tabú de lo político y con las ideas (falaces, también) de una supuesta “infiltración” de ideas políticas foráneas a nuestra fe reformada. Es innegable que el Pr. Horacio González manifestó cercanía al gobierno de Pinochet, pero su pensamiento y práctica no puede ser analogado con el de la Iglesia Presbiteriana de Chile, como tampoco su participación en la masonería puede definirse como lo propio de nuestro sentido de la vida y cosmovisión. Además, medir al Pr. González sólo a partir de esos datos, genera evaluaciones que no hacen justicia a su trayectoria eclesial que cruza de manera importante el siglo XX, a su talante caracterizado por una férrea ética calvinista y a su labor incansable por el desarrollo de una iglesia independiente de directrices foráneas, “pobre, pero libre”, sobre todo, sin la contradictoria ayuda económica emanada desde el “Norte Global”, sí presente en quienes se autodenominan como progresistas (¿imperialismo solapado?). 

Está bien escuchar todas las voces para el relevamiento de nuestra historia. Pero eso no implica no decir nada al respecto, sobre todo cuando no se hace justicia a personas y hechos, con la finalidad de levantar mitos fundacionales que purifican orígenes espurios, que ocultan los anhelos de poder, la carencia de mínimos éticos y el amor al dinero [7]. 

Luis Pino Moyano.

[1] Marcone Bezerra (editor). Meditad sobre vuestros caminos. Reflexiones en torno a los 150 años del presbiterianismo en Chile. Santiago, Sabiduría Libros, 2018.

[2] “Iglesia Evangélica Presbiteriana en Chile: orígenes e identidad – Rev. Jorge Cárdenas”. En: http://www.youtube.com/watch?v=DZXHb26JOlI (revisada en febrero de 2019).

[3] Jorge Cárdenas. “Iglesia Evangélica Presbiteriana en Chile”. En: Bezerra (editor). Op. Cit., pp. 255-271.

[4] Jae-Kuen Yoo Lee. Historia de la Iglesia Presbiteriana en Chile. Tesina para optar al grado de Bachiller en Teología. Santiago, Seminario Teológico Reformado, 2004, pp. 63-64.

[5] Cárdenas. Op. Cit., p. 262.

[6] Baste citar, para estos efectos, a Patricia Verdugo. Interferencia secreta. Santiago, Editorial Sudamericana, 1998, pp. 13-27. 

[7] Para profundizar, véase lo planteado en: Daniel Vásquez. “Iglesia Presbiteriana de Chile (1964-2017). En: Bezerra (editor). Op. Cit., pp. 244-246; y por Jonathan Muñoz en: “La Primera Crisis del Sínodo Presbiteriano y los Orígenes de la IEPCH”. En: http://www.youtube.com/watch?v=b7q6MStuFfo (revisada en febrero de 2019).

Conversaciones sobre la Reforma Protestante.

Durante este mes de octubre, he tenido la posibilidad de compartir distintas conversaciones en torno a la Reforma Protestante, y quisiera compartir en un día como hoy, 31 de octubre, donde se conmemora la aparición pública de las 95 Tesis de Martín Lutero hace 503 años atrás. La idea transversal es reconocer el aporte de los reformadores, sobre todo en su anhelo de volver a la Escritura como la Palabra de Dios, y las fortalezas que nos provee una tradición. 

Compartiré dichas participaciones, según el orden cronológico:

1. El plan de Dios sobre la sociedad y la cultura. 

En esta exposición, refiero al papel de los creyentes cristianos en la cultura y la sociedad, recordando los mandatos creacionales, tan caros para la tradición reformada. La actividad fue realizada por la Iglesia Presbiteriana de Chiguayante.

2. Entrevista sobre las Reformas Protestantes.

En la entrevista, se abordan desde distintos prismas el hito del 31 de octubre de 1517 y el movimiento de Reforma que abrió, con sus luces y sombras, y los desafíos que nos reporta en el presente. La entrevista fue realizada en el marco de la Red Teológica de Estudiantes. 

3. La confesionalidad de la Iglesia.

¿Qué es la confesionalidad de la iglesia? ¿Cómo se elaboró la Confesión de Fe de Westminster? ¿Cuáles son sus implicaciones para la vida en comunidad? Son preguntas que son respondidas en este vídeo, publicado hoy 31 de octubre de 2020, en el que la Iglesia Puente de Vida se hace parte de la celebración de los 503 años de la Reforma Protestante. 

Ciclo de estudios sobre Juan Calvino.

Este tiempo de cuarentena, ha hecho que nos refugiemos y que nos perdamos instancias presenciales de conversación y aprendizaje. Pero dicha situación no obsta para que aprovechemos las herramientas que están a nuestro alcance y podamos compartir talleres, cursos, conversatorios desde distintas plataformas virtuales. Es así, que hace poco más de un mes tomé la iniciativa de hacer unas transmisiones por medio de Facebook Live, sobre la vida y obra del teólogo francés y reformador en Ginebra, Juan Calvino. Así fue que durante cuatro lunes, a las 5 de la tarde, nos acompañamos virtualmente conversando sobre esta temática.

La parcelación del ciclo de estudios fue así:

22 de junio: Contexto histórico de la Reforma Protestante.
29 de junio: Biografía de Juan Calvino.
6 de julio: Producción teológica de Juan Calvino.
13 de julio: Pensamiento económico y social de Juan Calvino.

La idea de las exposiciones era acercar a Juan Calvino a creyentes y no, a calvinistas y a quienes no lo son, y sobre todo a personas que les entusiasma aprender de historia de la iglesia. De hecho, hubo excelentes preguntas y opiniones en cada una de las emisiones. Si abre preguntas y motivaciones a estudiar más, se habrá cumplido el objetivo.

A continuación, comparto los vídeos de cada una de las exposiciones, para que puedan verlas cuando estimen conveniente, esperando que sean un aporte para sus conocimiento.