Crónica de un día histórico: Inauguración de la Convención Constitucional (4 de julio de 2021).

Hoy fue uno de esos días densos en términos del tiempo histórico y cargados de historicidad. Denso, pues es imposible hablar de este, nuestro 4 de julio, sin pensar en el 18 de octubre de 2019, el día del reventón social, ese que supuestamente nadie vio venir y que hizo que $30 sonaran a treinta años. Es imposible dejar de pensar en el 25 de octubre de ese mismo año, en el que gentes de distintas edades, clases sociales, convicciones políticas y hasta clubes de fútbol coparon la Plaza Italia, en un número de un millón doscientas mil personas, a las que habría que sumar miles y miles en las calles de distintas ciudades del país. Tampoco se puede dejar de pensar en la madrugada del 15 de noviembre de 2019, día en que en la antigua sede del Congreso Nacional se firmó el “Acuerdo por la Paz Social y una Nueva Constitución”, en la que fuerzas de distinto signo concordaron en que la escritura de una nueva carta fundamental sería la salida institucional de la crisis política; y por supuesto en la que el 78% de quienes votaron aprobaron que se redacte una nueva carta fundamental y que dicha tarea recayera en una Convención Constitucional. 

Pero el hito de hoy no sólo tiene relación con hechos susceptibles de ser vistos en el tiempo corto. Es imposible no conectarlo con el golpe militar de 1973 y su institucionalización constitucional en 1980, perpetuada con pequeñas dosis democratizadoras en el fin de los enclaves autoritarios en el hito de 2005, que no finalizó la Transición (ojo expresidente Lagos). Y eso, tampoco puede ser desconectado de 1833 y 1925 en los que se promulgaron textos constitucionales, con los militares siendo parte del gobierno y con el Congreso Nacional cerrado, en una marca autoritaria de nuestra república. También tiene relación con las luchas de las mujeres por sus derechos civiles que hizo que pudieran votar y ser elegidas, conquistado para todos los procesos electorales en 1949. No se puede dejar de pensar en el movimiento estudiantil, sobre todo el de 2011, que articuló una noción de derechos sociales convertidos en mercancía bajo la lógica neoliberal. Y hoy, más que nunca, es imposible dejar de pensar en la mal llamada Pacificación de la Araucanía que comenzó en 1861, pero que produjo todo su arrasamiento a sangre y fuego especialmente entre 1881 y 1883. Es la larga jornada por una sociedad en la que todos/as tenemos los mismos derechos, somos reconocidos/as como personas humanas, parte de un mismo país y, a la vez, con mucha diversidad que debe ser reconocida en un marco pluralista. Toda esa mochila es la que está en los hombros de la Convención Constitucional. 

El día, nuestro 4 de julio, comenzó en diversos puntos de la capital y la marcha de distintos/as convencionales hacia la antigua sede del Congreso Nacional. Cuando ya lograron estar dentro de ese hermoso edificio, y se estaba a punto de comenzar la sesión, cuando convencionales comenzaron a gritar “¡No más represión, no más represión!”. Esto, porque comenzaron a recibir imágenes y vídeos de actos que podrían recibir dicha significación. En medio se comenzó a cantar el himno nacional. Muchos gritos, una discusión destemplada de Elsa Labraña con, una hasta entonces desconocida, Camen Gloria Valladares. El “¡para, para!”, al parecer no causó tanto efecto como el diálogo imperceptible por el audio televisivo de Patricia Politzer, y quien presidía la reunión tomó la iniciativa de suspender la sesión momentáneamente para informarse de lo que estaba pasando fuera del edificio. Todo este bochorno, puso sobre la mesa la falta de previsión política de quienes organizaron la sesión por no hacer el gesto de consensuar un protocolo para los ritos republicanos de esta sesión inaugural, sumado a un entendimiento de la autoridad por algunos/as constitucionales que harán bien en no perder de vista la alta labor que el pueblo les delegó. El poder originario delegado por el soberano a los convencionales es para la nueva carta fundamental y no para otra cosa, por lo que cada cosa que dicen y hacen tiene consecuencias políticas. Dicho eso, Fuerzas Especiales tiene un historial de excesos a la hora de ejercer el control social, lo que pudo detenerse con el actuar de una comitiva de convencionales que salió de la sede para dialogar con manifestante. Es que las formas represivas del orden público no deben formar del Chile por venir. Allí se constató un exceso del uso de la fuerza y también, huelga decirlo, el actuar de manifestantes que iban a romper con todo, porque quienes están dentro de la Convención serían “amarillos”, “vendidos” y otra serie de epítetos moralistas pseudorrevolucionarios. Y ahí, quienes somos partidarios/as de una nueva Constitución tenemos la responsabilidad de apoyar y, a la vez, cuidar el proceso. 

Quiero decir algo del evento “himno nacional”. A mi me gusta la letra escrita por Eusebio Lillo, quien fuera miembro de la Sociedad de la Igualdad y llegara a ser ministro de José Manuel Balmaceda, y que preserva el coro escrito por Bernardo Vera y Pintado. Ese himno dice cosas bien importantes que un país como el nuestro no debiera olvidar, inclusive en esa estrofa que tuvimos que aprender en los años grises, porque “lo sabrán nuestros hijos también” y las luchas de personas dignas pueden hacer “siempre al tirano temblar”. Pero no lo veo como un instrumento religioso al que se le falta el respeto. No hay un acto sacrílego, pues además su disrupción no tuvo dejos de iconoclasia sino el reclamo por una realidad que le excedía. No obstante, me dio pena por dos razones: a) que se utilice el himno para romper discusiones, pues no estaban las condiciones para comenzar la sesión; y b) por la orquesta de niños/as y jóvenes que lo entonó, pertenecientes a la Fundación de Orquestas Juveniles e Infantiles de Chile, porque personas adultas no tuvieron en cuenta su condición de responsables ante personas que son menores de edad. Me encantaría que la Convención les desagraviara y les permitiera tocar el himno, el que a pesar de la disrupción se notó musicalmente bien ejecutado. 

Y así es como me acerco a las líneas finales de mi crónica, en la que no puedo dejar de destacar a dos mujeres que se robaron la película. Por un lado, la abogada Carmen Gloria Valladares quien se merece nuestro respeto y reconocimiento por su moderación. Si hoy se pudo iniciar y llegar a buen puerto la sesión, mucho tiene que ver con su papel. Escuchó, no se destempló, esperó el tiempo apropiado, condujo la ceremonia con parsimonia, en el ritmo de la democracia y con la cadencia solemne del republicanismo olvidado. Ella con sabiduría y firme ternura tomó la república sobre sus hombros y coadyuvó a que todos/as recordaran su papel histórico. Y la otra gran mujer es la presidenta de la Convención Constitucional: Elisa Loncon Antileo, Doctora en Humanidades de la Universidad de Leiden y Doctora en Literatura de la PUC, reconocida en los campos académico y social, que hizo un discurso sólido respecto del nuevo Chile que se vislumbra: uno democrático, plural, justo y armonioso, que rompa con la herencia dictatorial. Y no puedo dejar de decir que me corrió una lágrima, cuando al inicio, comenzó su alocución en mapudungun, lengua del mismo pueblo expoliado por las élites que albergaron esa sede parlamentaria en el pasado. Ese saludo, “Mari mari pu lamngen, mari mari kom pu che, mari mari Chile mapu […]”, tiene una carga simbólica y política que no puede ser sólo abordada desde una fría racionalidad política. Loncon dijo, en su saludo a los niños que estaban escuchando: “Se funda un nuevo Chile: plural, plurilingüe, con todas las culturas, con todos los pueblos, con las mujeres, con los territorios. Ese es nuestro sueño para escribir una nueva Constitución”. Más adelante, vino la elección de Jaime Bassa como vicepresidente, abogado constitucionalista, quien dijo en su discurso que “La paz social tiene un costo, y es justicia”. 

Durante el desarrollo de este hito inaugural estuve siguiendo lo que se decía en las redes sociales. Y noté que muchas personas, ya sea de sensibilidad de derechas o que se sienten alejadas de lo que se vive en el proceso constituyente, se quedaron con la impresión del ambiente disruptivo de la mañana. Y es ahí que creo que la imagen que puse al inicio de esta crónica, tiene una fuerza representativa que es un lente que permite entender el acto republicano de nuestro 4 de julio. Esto, toda vez que los acontecimientos y procesos históricos se evalúan por sus antecedentes, inicio, desarrollo, fin y con lo que deviene a partir de ellos. Si te quedas con la visión del inicio y no viste el cierre, tu lectura será corta en términos analíticos. Pero esta imagen muestra el cierre del hito inaugural: un minuto de silencio respetuoso y cada uno con sus muertos en la memoria. Esa imagen blinda una opción de “escepticismo esperanzado”. Visibiliza la política con mayúsculas, aquella que pone sobre la mesa sus ideas con respeto democrático. Y ahí vuelvo al inicio: este día está cargado de historicidad, que no es otra cosa que la capacidad que tienen los sujetos de hacer historia. Y sin lugar a dudas, cuando se va a construir una casa para todos y todas en democracia se está haciendo historia. ¿Cómo será aquello? No sé. Pero si el cauce democrático se mantiene, y más allá de las limitaciones de cualquier producto humano, será mejor de lo que hemos tenido en doscientos años de vida republicana. 

Luis Pino Moyano. 

El viento que juguetea en los cabellos y dos Manuel en la memoria.

“Mientras mi patria no sea libre, no soltaré ni la pluma ni la espada”. Esas son palabras de Manuel Xavier Rodríguez y Erdoíza, uno de los sujetos que luchó por la ruptura del pacto colonial a comienzos del siglo XIX. Su muerte está fechada por muchos historiadores en el 26 de mayo de 1818, o sea, un día como hoy, aunque es muy probable que haya ocurrido algunos días antes. El héroe convertido en villano por el régimen o’higginiano, era supuestamente trasladado a Quillota, cuando vio la muerte por un pistoletazo artero en el camino hacia Til Til. 

Más allá de las imágenes míticas sobre este sujeto que se funde con el personaje, junto con el uso político dado a su mito -por un lado, el Frente Patriótico Manuel Rodríguez; y, por otro lado y desde otra clave, los juramentos del Frente Nacionalista Patria y Libertad bajo su Monumento frente a lo que es hoy el Edificio Telefónica-, es destacable en Rodríguez su lucha contra el régimen de restauración monárquica, encabezado por Casimiro Marcó del Pont, la inclusión de los sectores populares en la lucha independentista y por sobre todo su posición crítica con quienes quieren perpetuarse en el poder, sin el peso de la crítica. “Es tan arraigada esta idea en mí, que si fuera Director y no encontrase quien me hiciera la revolución, me la haría yo mismo”, fue la respuesta del Húsar de la Muerte al dictador que le ofrecía un viaje de estudios a Estados Unidos o Europa, financiado por la naciente república. Idea que construye una noción libertaria de la política en la que lo importante es el proceso histórico y el proyecto que se tiene, más que la persona que lo ejecuta. Y, junto con ello, la crítica que como arma no sólo impacta mi mirada del otro, sino también el propio comportamiento y acción de quien la genera. 

Por su parte, la memoria de Manuel Rodríguez, me hace recordar a otro Manuel, mi Tata. Mi abuelo era un admirador de Rodríguez. No olvido el día que en los años del Kínder en el colegio, que eran también los años grises, nos fomentaron la imagen de O’Higgins, por lo que en mi entusiasmo tomé una moneda de $1, esas grandes que habían, la perforé con un clavo y le puse una lana para colgarla en mi cuello cual medalla. Cuando llegó mi Tata de su trabajo me miró, y me dijo: “¿por qué tiene a ese traidor en el pecho? El verdadero padre de la patria es Manuel Rodríguez”. Acto seguido, me fui a la pieza a leer mi “Historia de Chile” de Walterio Millar, para conocer más de ese sujeto. Y la impresión es máxima. Los disfraces, las hazañas, su uniforme azul de Húsar de la Muerte, con unas calaveras y huesos cruzados al más puro estilo de los piratas, su relación con los hermanos Carrera. Es difícil que alguien no se fascine con eso. Por eso, no me causaba impresión que en las idas al Cementerio General, mientras me llevaba de la mano, pasaba a dejar unos claveles rojos a su tumba. Mi Tata fue de los viejos puentealtinos que emocionados vieron la reinauguración de la “Plaza de Armas Manuel Rodríguez”, ya no con un busto, sino con una estatua al héroe de los mil rostros. Viejos que se emocionaron hasta las lágrimas por ese acto de dignidad a uno de los nuestros. 

Es así, como la historia se funde con la memoria, y el pasado se hace presente en la mente que lucha por no olvidar, por lo que es imposible no terminar estas palabras cantando en la mente…

“Sólo sé que el viento va

jugueteando en sus cabellos

y que el sol brilla en sus ojos

cuando le conducen

camino a Til-Til”. 

(Patricio Manns, El cautivo de Til Til).

Luis Pino Moyano.

A propósito de Gaza, por Eric Hobsbawm.

Nota introductoria: Eric Hobsbawm (1917-2012), historiador británico, se desmpeñó como profesor de emérito de Historia Social y Económica en el Birkbeck College de la Universidad de Londres. Sin lugar a dudas, Hobsbawm fue uno de los mayores cultores de la disciplina historiográfica, siendo parte de la bullente escuela marxista británica junto a E. P. Thompson, Maurice Dobb, Cristopher Hill, George Rudé, entre otros. Sus obras principales – “La era de la revolución”, “La era del capital”, “La era del imperio” e “Historia del siglo XX”- pretendieron trazar una comprensión global de la modernidad, sumándose a ellas sus otros análisis de sujetos sociales, procesos históricos, debates teóricos e, inclusive, crítica de arte, particularmente de la música. Por todo esto, Hobsbawm es una voz autorizada para hablar de procesos históricos que arrastramos pesadamente desde el siglo pasado, entre ellos el conflicto entre Israel y Palestina. Pero eso no es todo. Acá es importante señalar que el historiador británico es de ascendencia judía, por ende, el tema le involucra. Acá se habla de algo que es propio y que evidencia que la crítica a la política israelí no es, necesariamente, ni judeofóbica ni antisemita. Por ahora, simplemente, les invito a leer. Luis Pino Moyano. 

Durante tres semanas la barbarie ha sido mostrada ante un público universal, que ha observado, juzgado y, con pocas excepciones, rechazado el uso del terror militar por parte Israel contra un millón y medio de habitantes bloqueados desde 2006 en la Franja de Gaza. Nunca antes las justificaciones oficiales de la invasión han quedado tan claramente refutadas como ahora, con la combinación de cámaras y aritmética; ni el lenguaje de las “objetivos militares” con las imágenes de niños ensangrentados y de escuelas incendiadas. Trece muertos de un lado, 1.360 de otro: no es difícil establecer dónde está la víctima. No hay mucho más que decir acerca de la terrible operación de Israel en Gaza.

Excepto para aquellos de nosotros que somos judíos. En una larga e insegura historia como pueblo en la diáspora, nuestra reacción natural ante eventos públicos ha incluido inevitablemente la pregunta: “¿Es bueno o malo para los judíos?” En este caso, la respuesta es inequívoca: “Malo para los judíos”.

Es claramente malo para los cinco millones y medio de judíos que viven en Israel y los territorios ocupados desde 1967, cuya seguridad se ve amenazada por las acciones militares que los gobiernos israelíes tomen en Gaza y en Líbano, acciones que demuestran su incapacidad para lograr sus objetivos declarados y que perpetúan e intensifican el aislamiento de Israel en un Oriente Medio hostil. Dado que ni el genocidio o la expulsión masiva de palestinos de lo que queda de su tierra natal así como la destrucción del estado de Israel están en la agenda práctica de ambas partes en conflicto, sólo una coexistencia negociada en igualdad de condiciones entre los dos grupos puede proporcionar un futuro estable. Cada nueva aventura militar, como las de Gaza y el Líbano, hará que esa solución sea más difícil y fortalecerá al ala derecha israelí y a los colonos de la Ribera Occidental, que encabezan el rechazo a la solución negociada.

Al igual que la guerra del Líbano en 2006, Gaza ha oscurecido las perspectivas de futuro para Israel. También ha oscurecido las perspectivas de los nueve millones de judíos que viven en la diáspora. Permítanme que no me ande con rodeos: la crítica de Israel no implica antisemitismo, pero las acciones del gobierno de Israel causan vergüenza entre los judíos y, sobre todo, estimulan el antisemitismo de nuestros días. Desde 1945, los judíos, dentro y fuera de Israel, se han beneficiado enormemente de la mala conciencia de un mundo occidental, que había rechazado la inmigración judía en la década de 1930, unos años antes de que permitiera o no se opusiera al genocidio. ¿Cuánta de esa mala conciencia, que prácticamente eliminó el antisemitismo en Occidente durante sesenta años y produjo una época dorada para su diáspora, queda en pie al día de hoy?

La acción de Israel en Gaza no es la de un pueblo que es una víctima de la historia, ni siquiera es el “pequeño valiente” Israel de la mitología de 1948-67, con un David derrotando a todos los Goliaths de su entorno. Israel está perdiendo la buena voluntad tan rápidamente como los EE.UU. de George W. Bush, y por razones similares: la ceguera nacionalista y la megalomanía del poder militar. Lo que es bueno para Israel y lo que es bueno para los judíos como pueblo son cosas que están evidentemente vinculadas, pero mientras no haya una respuesta justa a la cuestión de Palestina no son y no pueden ser idénticas. Y es esencial para los judíos que se diga.

Publicado en London Review of Books, Vol. 31, Nº 2, 29 de enero de 2009. El texto fue publicado en 2014 por el periódico chileno El Ciudadano. Esta es una versión de dicha publicación, corregida en su traducción por Atilio Borón. 

¿Cómo, por qué y para qué la Historia? Una lectura a tres propuestas posmodernas.

De manera posterior a la segunda guerra mundial los elementos fundantes de la modernidad se ponen en duda. Ya no se cree ni en linealidades ni en progresos. Se caen los metarrelatos y, al decir Lacan, quien revierte uno de los eslóganes de los jóvenes del mayo del ’68, “las estructuras salieron realmente a la calle”. Es así como nos acercamos a la mentada “crisis de la historia”. Gérard Noiriel postula que esta crisis se debe a una pérdida de identidad, debido a que se ha producido una multiplicidad de respuestas a la pregunta que define la disciplina: ¿qué es la historia? [1] Estamos en presencia de un debate polifónico por antonomasia. Se viviría bajo lo que Lyotard denominó “la condición posmoderna”, la que se caracteriza por la deconstrucción, la discontinuidad y la relatividad, elementos que se mueven como tormentosas aguas [2]. Dicha escena permite la configuración de un nuevo paradigma histórico que presenta el texto histórico como un artefacto literario. Entonces, a partir de la lectura de Hayden White, Michel Focault y Keith Jenkins [3], y el acercamiento a la cuestión metodológica, que implica no sólo el contenido del discurso sino también su forma (el cómo), podemos extender la discusión a la finalidad y utilidad de la historia (el por qué y el para qué). 

Hayden White sitúa la discusión sobre la disciplina historiográfica, en el cuestionamiento de la existencia de un método propio de la historia y de una conciencia histórica. A su vez, el debate se hace parte de la discusión que señala el carácter ficticio de las reconstrucciones históricas, su lucha por insertarse en el estatuto epistémico de las ciencias sociales [4]. ¿Es ciencia rigurosa o arte auténtico? En ese sentido, White rescata las dudas de filósofos ingleses y estadounidenses que plantean que la conciencia histórica viene a ser la base teórica de una posición ideológica cuyo prejuicio se transforma en el fundamento de la superioridad de la sociedad industrial moderna. 

White define la obra histórica “como lo que manifiestamente es: es decir, una estructura verbal en forma de discurso de prosa narrativa que dice ser un modelo, o imagen de estructuras y procesos pasados con el fin de explicar lo que fueron representándolos” [5]. Entre sus modelos reconocidos, el autor ve a (historiadores tradicionales) Michelet, Ranke, Tocqueville y Burckardt y a (filósofos de la historia) Hegel, Marx, Nietzsche y Croce. Éstos asentarían un canon que permite señalar qué es y no es una obra histórica. Los historiadores tradicionales organizan su relato en el campo de la crónica, que no es más que el ordenamiento de los hechos, en el orden temporal en que ocurrieron. Cuando los elementos se organizan en el relato, presuponemos la ordenación de hechos como componentes de un espectáculo, con un comienzo, medio y fin. Los hechos no son coherentes en sí mismos, es el relato el que los dota de coherencia, permitiendo su comprensión. Aquí el elemento clave es la trama. White define tramado como “la manera en una secuencia de sucesos organizada en un relato de cierto tipo particular” [6]. El historiador se encuentra obligado a tramar y lo puede hacer de cuatro modos de trama: romance, tragedia, comedia y sátira. Para el autor, hasta la historia más sincrónica y estructural se encuentra tramada de alguna manera. La sátira es el relato organizado en el modo irónico. Por su parte, el romance es, fundamentalmente, un drama de autoidentificación simbolizado por la trascendencia del héroe del mundo de la experiencia, su victoria y su liberación final. Tenemos también la tragedia y la comedia. La primera de ellas, desemboca en una revelación de la naturaleza de las fuerzas que se oponen al hombre. La segunda, desemboca en la reconciliación final de fuerzas opuestas. Estas cuatro formas arquetípicas de relato nos proporcionan un medio de caracterización de los distintos tipos de efectos explicativos que un historiador puede alcanzar en el nivel de la narrativa y, nos permite distinguir las narrativas diacrónicas o procesionales de las sincrónicas o estáticas, en las que domina el sentimiento de continuidad estructural. Estas narrativas indican solamente una diferencia en la relación continuidad-cambio. En ese sentido, la argumentación formal es el sentido o significado de todo lo que el historiador ya tramó. Es por eso que el autor habla de una poética de la historia recalcando su componente imaginativo. Y es ese componente, el que le permite establecer que el historiador está implicado ideológicamente, se encuentra posicionado. Para White, la ideología es “un conjunto de prescripciones para tomar posición en el mundo presente de la praxis social y actuar sobre él” [7]. 

A eso se refiere, por su parte Keith Jenkins cuando señala que la historia es “ideológica y posicionada/posicionante”, es “siempre para alguien” [8]. Vale decir, la reconstrucción historiográfica del pasado no es natural ni objetiva ni posible. Siempre hay representación y por ende constructo cultural. Jenkins dirá que “el pasado no existe ‘históricamente’ fuera de las apropiaciones textuales y constructivas de historiadores, por lo cual, habiendo sido hecho por ellos, no tiene independencia propia que le permita resistir a su voluntad interpretativa, en lo particular a nivel del significado” [9]. Y, en ese sentido, si hay una constatación posible al historizar la propia disciplina es que la ideología burguesa se ha articulado en el discurso histórico. 

Es lo anterior lo que nos permite un acercamiento a la propuesta foucaultiana. Foucault propone un sistema de estudio que es la genealogía, que no está interesada en conocer los orígenes, sino, más bien las procedencias. En la genealogía uno se acerca a lo esencial a bandazos, por lo cual uno siempre trabaja a partir de un dominio empírico. Pero para él, la problematización no es la representación de un objeto preexistente ni la creación discursiva de un objeto que no existe, sino más bien, “el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas lo que hace entrar a algo en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto de pensamiento” [10]. Lo importante, en esta forma de reflexión, es el fenómeno a estudiar, ya no en un contexto social, político y epistemológico o en relación con los otros, sino con el problema invertido, en relación al individuo mismo. La pregunta sería: “-¿Cómo lo afecta a uno una situación?” Foucault señala: “He aquí lo que he intentado reconstruir: la formación y el desarrollo de una práctica del yo que tiene por objetivo constituirse a uno mismo en tanto obrero de la belleza de su propia vida” [11]. La metodología, partiría con el tema en los términos en que se plantea en la actualidad, realizando un análisis a partir de una cuestión presente [12]. 

Todo ello nos hace entender al pensador francés cuando señala que “la genealogía no se opone a la historia como la visión altiva y profunda del filósofo se opone a la mirada de topo sabio; se opone, por el contrario, al desplegamiento metahistórico de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologías” [13]. Foucault insiste en dos cosas. En que no hay posibilidad de descubrir los orígenes, como causas unívocas, sino más bien relevar emergencias, puesto que la historia, siguiendo la idea nietzscheana, es humana, sobre todo humana. Por ello es que el sujeto que historiza lo que observa siempre mira desde un determinado ángulo. En ese sentido, se debe obviar la pretensión cientificista de la separación del sujeto cognoscente con su objeto de estudio. Y eso otorgaría herramientas. Al decir de Jenkins, el posmodernismo radical, “ofrece al menos la posibilidad de mantener vivo el pensamiento emancipatorio” [14]. No se trata de la mera repetición de lo viejo. 

Debo señalar que la crítica posmoderna a la historia, en muchos aspectos, me hace sentido. Me hace consciente del uso de los conceptos y de su utillaje político, ergo de su carencia de neutralidad. Me hace consciente de mis decisiones a la hora de narrar y de escribir, puesto que no existe historia sin narración y discurso. Bajo ese sentido, puedo distinguir la diferencia entre ficcionalidad y falsedad, en tanto todo hecho o evento en la historia siempre lo miro desde un lugar de producción, lugar que está cargado de toda mi subjetividad, lo que no es reducido por el uso de métodos y herramientas de análisis, por que no son ellas las que me usan a mí, sino al revés. El relato final siempre dice lo que quiero decir, y si no lo hace, no está bien logrado. Eso, además, es lo que me hace dar importancia en mi relato a ciertos sujetos o acciones y minusvalorar e, inclusive, omitir a otros. Pero esos reconocimientos no me pueden hacer obviar a los sujetos. No soy yo el que les da habla, cuando ellos ya la tuvieron antes. No doy voz al sin voz, sino relevo al que ha sido ocultado o acallado por una voz (pre)potente. 

Foucault decía que “La historia tiene más que hacer que servir a la filosofía y narrar el nacimiento necesario de la verdad y del valor; la historia ha de ser el conocimiento diferencial de las energías y las debilidades, de las cumbres y de los hundimientos, de los venenos y de los contravenenos. La historia ha de ser la ciencia de los remedios” [15]. Pero, ¿cómo puede ser la ciencia de los remedios si mi historia carece de sujetos? Porque si bien es cierto, Jenkins señala que el posmodernismo radical aumenta o mantiene la posibilidad de emancipación, habría que preguntarse: ¿emancipación de quién? Lisa y llanamente, emancipación del sujeto historiador que escribe y narra apartado de toda normatividad cientificista. Pero no emancipación de los sujetos que narro o leo, puesto que quedan atrapados en mi escritura. Están sujetados por mi relato. Sin lugar a dudas, esa no es la historia que quiero escribir ni mucho menos hacer. 

Luis Pino Moyano.


Notas bibliográficas. 

[1] Gérard Noiriel. Sobre la crisis de la Historia. Madrid, Ediciones Cátedra, 1997. 

[2] Jean-François Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Ediciones Cátedra, 1987.   

[3] Hayden White. Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2002; Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-textos, 1997; Keith Jenkins. ¿Por qué la historia? México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2006. He leído, para esta entrega, los textos de Foucault y Jenkins en función del texto de White, agregando, a su vez, unas breves referencias a otras lecturas.  

[4] La discusión fue propuesta en diversos momentos por Valéry, Heidegger, Sartre, Lévi-Strauss y Foucault.

[5] White. Op. Cit., p. 14.

[6] Ibídem, p. 18.  

[7] Ibídem, p. 32. 

[8] Jenkins. Op Cit., p. 12. 

[9] Ibídem, p. 13. 

[10] Michel Foucault. Saber y Verdad. Madrid, Editorial La Piqueta, 1991, pp. 231, 232. Capítulo: “El interés por la verdad”.  

[11] Ibídem, p. 234. 

[12] Ibídem, p. 237. 

[13] Foucault. Nietzsche… Op. Cit., p. 13. 

[14] Jenkins. Op. Cit., p. 64  

[15] Foucault. Nietzsche… Op. Cit., p. 53.  

Memoria, horror y perdón. Un análisis a “El lector”.

“Ser cristiano significa estar limpio en un mundo sucio. No sirve de nada tratar de escapar del contacto con el mal. No sólo está dentro de nosotros, sino también a nuestro alrededor. Por mucho que podamos mirar hacia un nuevo cielo y una nueva tierra, no podemos decidir no participar en el mundo aquí y ahora. No sólo hay que mantenerse limpio en medio de la suciedad, también debemos estar gozosos y ser compasivos en medio de sus sufrimientos. Debemos comprender el mundo para conocer lo que pertenece a Dios, saber lo que es bueno y lo que es malo. Pero no nos corresponde juzgarlo o cancelarlo, porque es Dios quien ha de juzgar”. 

H. R. Rookmaaker [1].

¿Existe algo tan difícil en la existencia humana como acercarse al horror, con sus memorias y traumas? Creo que sí. Y es el camino posterior, cuando dentro de las alternativas aparece la posibilidad del perdón. A continuación, me permitiré un análisis de la novela de Bernard Schlinck “El Lector” [2], como también de la película homónima del año 2008, basada en esta obra, y dirigida por Stephen Daldry y protagonizada por Kate Winslet (le valió el premio Oscar), Ralph Fiennes y David Kross. Aquí se hace pertinente tener en cuenta, puesto que la fuente de análisis es una novela histórica detenida en película, lo dicho por Dominick LaCapra: “No hay que confundir al teórico o comentador que (cuestionablemente, según creo) habla por la víctima, o transforma los traumas de otros en ocasión para dar un discurso de la sublimidad, con la víctima que experimenta el síntoma como recuerdo vinculante con sus allegados muertos, ni tampoco aquel individuo poseído por los muertos que habla ‘miméticamente’ con sus voces” [3]. En otras palabras, la invitación nunca es dejar de leer la producción relacionada con el horror vivido. Lo que sí hay que hacer, es tener en cuenta el efecto performativo que produce el relato, el que no sólo actúa en la razón sino también en los sentimientos, llevándonos a construir reflexiones y movilizándonos a nuevas experiencias. 

1. Rápido repaso de la obra.

Debo señalar que, salvo la discordancia de las fechas entre la novela y la película (ésta última presenta fechas posteriores a la Segunda Guerra Mundial), la película da cuenta de una representación muy fiel  al texto literario. De hecho, el interés por realizar esta reflexión surgió de la vista de la película una decena de veces, lo que no obstó a que al verla una vez más, luego de la lectura de la obra, notara en la representación fílmica una serie de detalles de representación actoral que antes había pasado por alto. El libro alumbró sobre todo el lenguaje no verbal. 

La historia muestra el romance de un quinceañero Michael Berg con una bella mujer mayor llamada Hanna Schmitz. El encuentro inicial estuvo mediado por la enfermedad de Michael, quien recibió ayuda de una desconocida. Tres meses después se produce el reencuentro, cuando el protagonista se mejora de la hepatitis (escarlatina, señala la película). Allí comienza una serie de encuentros, marcados por la triada ducha-sexo-lectura. Pasión, que despierta el romance, y que trae consigo, tanto la compañía y el deleite, como también la rabia y la incomprensión. Michael y Hanna viven el erotismo en toda su expresión. Cada vez que veo esos momentos de la película, no puedo dejar de recordar las palabras de Georges Bataille, cuando señaló que: “El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior. El erotismo es que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” [4].  De hecho, tal y como señalara Bataille, este romance furtivo da cuenta de que aparentemente se busca un objeto de deseo fuera de uno, pero lo que en realidad sucede es que esos objetos responden a nuestra interioridad, a la interioridad del ser. Ocurre que en medio de esa relación dialéctica de encuentros y desencuentros, de la noche a la mañana Hanna desaparece, lo que hace que Michael quede sumido en la soledad, en la indiferencia, lo que trasuntó en individualismo. “No fui franco con nadie”, diría Michael a su hija Julia, muchos años después. 

Michael, cumplidos sus años de escuela, pasa a estudiar derecho en la Universidad de Heidelberg. Allí toma un curso para alumnos aventajados con el formato de seminario, sobre filosofía del derecho, dirigido por el Profesor Rohl, quien había vuelto a ejercer la docencia luego de la derrota del nazismo. En ese contexto, es que junto a su profesor y compañeros de curso asisten a juicios de crímenes de lesa humanidad durante la Segunda Guerra Mundial. Allí se vuelve a encontrar con Hanna, que era una de las acusadas. Cuando desapareció, dejando su trabajo, fue porque había ingresado a las SS, en 1943. Hanna señala que se trató de una oportunidad laboral que mejoraba su condición. Estuvo en campos de concentración en Auschwitz y luego en Cracovia y, participó del traslado de prisioneros en el invierno de 1944 en las “marchas de la muerte”. Ilana Mather una joven que en su niñez había estado prisionera en las mazmorras del nazismo da cuenta del proceso de selección de reclusas para la muerte, reconociendo a las oficiales a cargo de llevar a cabo dicha tarea, entre ellas a Hanna. Ella reconoce el hecho, diciendo: “Las viejas debían hacer espacio para las nuevas […] ¿Qué habría hecho usted?”. Según el testimonio de Ilana, Hanna aparenta más bondad en las decisiones, puesto que hacía que las mujeres y niñas le leyeran por las noches. Es en medio del juicio que Michael descubre un secreto que avergüenza a Hanna más que el haber pasado por las SS. Ella no sabía leer, por eso pedía a Michael que le leyera. Por eso pedía a las niñas y mujeres, prisioneras por ser judías, que le leyeran. Michael se da cuenta de esto cuando las compañeras de armas de Hanna de estar a cargo de la sección y que fue la redactora del informe que justifica la muerte de casi una centena de prisioneras en un incendio. Se le pide firmar un documento para comparar la letra. Hanna no lo hace, y además de eso se inculpa. Hanna es condenada por la muerte de trescientas personas, y le dan cadena perpetua. 

Años después del juicio, Michael le comienza a enviar grabaciones en casete de libros a Hanna, quien seguía reclusa. Los mismos libros de las tardes de romance, junto a nuevas lecturas. A partir de eso, Hanna empezó a leer y escribir de manera autodidacta. Cuando Hanna llevaba veinte años en prisión se genera un plan de reinserción social y liberación de Hanna, por lo que acuden a la única base de apoyo posible en la red de contactos: Michael. Ahí se produce el primer contacto directo entre ambos luego de la desaparición de Hanna. Michael le habla de su divorcio, y que le consiguió un pequeño departamento, cerca de la biblioteca pública y un trabajo. La forma no fue la más apropiada. De hecho se genera una tensión por una pregunta de Michael respecto a la memoria, a lo que Hanna le dice que daba lo mismo lo que había ocurrido, que los muertos estaban muertos, y que lo que valía es que ya sabía leer. La conversación terminó sin una retroalimentación esperada, más por ella que por él. Cuando se producía el día de la liberación, Hanna se suicidó. Dejó un testamento en el que le encargó a Michael dejar sus ahorros para Ilana Mather. Él viaja a Estados Unidos para entregar dicha donación, la que Ilana no recibe, ni acepta que se entregue a una organización de familiares víctimas de la Shoá porque consideraba una ofensa que absuelve dicho hecho, aunque consiente en que se entregue a una organización judía en pro de la alfabetización. 

La novela es de un realismo y de una crudeza potentes, lo que también se ve reflejado en la película que cuenta con una deslumbrante actuación de Kate Winslet (vale la pena recordar que recibió el Oscar por dicha actuación). La trama envuelve, provocadoramente atrapa de principio a fin, y de una u otra manera, hace que uno termine empatizando con Hanna, más allá de lo que ella realizó. No se trata de una película que hable de la Shoá desde una perspectiva victimizadora, aunque éste asunto aparece en el juicio, en la discusión de la universidad, en el viaje de Michael a Auschwitz. No es lo central de la narración. Lo central es la lucha por la redención y en que al fin y al cabo todos los actores en escena se encuentran frente a un tribunal. No sólo Hanna y sus compañeros de armas. Todos. La pregunta por el sentido y la ética relacionada con las acciones que emergen de la voluntad de los seres humanos Dicha respuesta trastoca a lectores-espectadores. 

2. Preguntas que emergen de la lectura doble. 

a. ¿Cómo analizar y comprender la memoria del horror manifestada en la película desde una perspectiva cosmovisional cristiana?

La razón por la que cuando encuentro esta película en la televisión no puedo dejar de verla es porque me constriñe en mi pulsión por las construcciones historiográficas, sobre todo, aquellas que tienen que ver con la memoria del pasado reciente. Veo a Hanna y mi empatía con ella, y me pregunto, si me pondría en el lugar del otro mostrando mayor misericordia por un violador de derechos humanos, confeso de sus delitos, si fuese un conocido mío con quien el afecto, a pesar del daño realizado, nos une de manera indefectible. Hanna no muestra ninguna seña de arrepentimiento. Es más, muestra una fe en el progreso humano de corte ilustrado tremendo, pensando en que la educación, sobre todo cuando reporta el esfuerzo autodidacta, termina redimiendo a la persona.  Aquí nos encontramos con el dolor del trauma de una manera distinta a las de otras producciones. No es La lista de Schindler, ni tampoco la trasandina La noche de los lápices. Aquí no se ve el desgarro de la tortura. Se ve el desgarro del trauma de la victimaria. Es trauma, porque éste sólo es susceptible de ser dejado de lado cuando se le ponen palabras al dolor. Pero aquí, el dolor está tapado por la individuación. La película es cruenta, porque hace descubrir la parcialidad que hay en nuestros corazones, y que cuestiones que parecen tan absolutas como la justicia histórica son relativizados, cuando por ejemplo, se trata de una mujer amada como Hanna Schmitz. 

Ahora bien, no sólo es el amor que identifica con el otro, en este caso Hanna, sino también algunas de las discusiones emergidas producto del juicio. En la película, aparece esta opinión del profesor Rohl a sus estudiantes: “Las sociedades piensan que se rigen por algo llamado moralidad, se rigen por algo llamado ley. Uno no es culpable de nada sólo por trabajar en Auschwitz. Ocho mil personas trabajaron en Auschwitz. Exactamente diecinueve han sido condenadas, y sólo seis de homicidio. Para probar el homicidio, debes probar la intención. Esa es la ley. La cuestión nunca es si estuvo mal, sino si fue legal. Y no según nuestras leyes, no. Según las leyes de ese tiempo. […] Sí. La ley es limitada. Por otro lado, sospecho que la gente que mata a otra gente tiende a ser consciente de que está mal”. Aquí tenemos a un abogado poniendo en cuestión la absolutización de la mirada legal, que terminó castigando a unos pocos, a modo de chivo expiatorio, basados en la preeminencia de la ley. Preeminencia de la ley que deja de lado la moral. Y no cualquier ley, las leyes del nazismo, cuya desobediencia implicaba traición con las consecuencias previsibles de ello. Pero dicho abandono de la moral, nunca es total, pues la conciencia sigue juzgando. El dilema es terrible, porque si traslapamos este hecho ficcional a nuestros hechos factuales, en el Chile dictatorial, muchos de quienes hoy se encuentran prisioneros eran subalternos. Subalternos de un poder que se automiraba con la facultad de hacer mover las hojas con su sola palabra. ¿Hasta qué punto los responsables de los crímenes de lesa humanidad del Chile contemporáneo son chivos expiatorios de los responsables civiles y militares? ¿Qué hace que muchos de los responsables y cómplices civiles y militares, lejos de su apresamiento siguen ejerciendo dosis de poder en la sociedad re-fundada a imagen y semejanza de Pinochet?

Antes de ser lapidado, decir, que son preguntas que se relevan y estremecen a partir de la producción fílmica, no declaraciones de certezas. Porque la certeza es cosmovisional. Bíblicamente, Hanna y sus compañeras serían como aquellas personas que “sembraron vientos y cosecharán tempestades” (Oseas 8:7), por ende, sembró lo que cosechó, y frente a eso, Dios no puede ser burlado (cf. Gálatas 6:7,8). Los delincuentes deben ser juzgados, sobre todo aquellos que matan y dañan la dignidad de otros seres humanos. La vida está por sobre la propiedad privada, más allá de lo que la cultura imperante nos diga. El profeta Isaías anunciando la palabra del Dios Todopoderoso dijo: “¡Ay de los que llaman a lo malo bueno y a lo bueno malo, que tienen las tinieblas por luz y la luz por tinieblas, que tienen lo amargo por dulce y lo dulce por amargo!” (Isaías 5:20). Si bien es cierto, misteriosamente, Dios actuó también en la historia usando como instrumento suyo a los que han hecho lo malo, ¡porque Dios es soberano siempre!, eso no señala que lo que estos sujetos desarrollaron sea su voluntad declarada en la Palabra. El asesinato, la tortura, la desaparición de personas, el ejercicio represivo debe ser señalado como tal, porque “la verdad nos hace libres” (Juan 8:32), no olvidando que nuestro Señor y Maestro se llamó escandalosamente a sí mismo “la verdad” (Juan 14:6). No justifiquemos lo injustificable ni menos celebremos ni homenajeemos al imperio de la maldad ni a sus ejecutores. No nos hagamos cómplices con el silencio ni con la voz que ensalza la tiranía. Pero, a la vez, Jesús señaló que en los tiempos que vendrían de manera posterior a su estadía en la tierra “habrá tanta maldad que el amor de muchos se enfriará” (Mateo 24:12). Pero los y las creyentes debemos recordar, animados por la fuerza del Espíritu, que la señal de identificación de quienes seguimos a Jesús de Nazaret es el amor a nuestro prójimo (Juan 13:35). Más allá del daño que nos causaran, más allá del daño y el dolor que nos sigan causando. Dios, que no se complace de la muerte del malvado (Ezequiel 18:23) ejecuta su justicia en la historia, derrocando de su trono a los poderosos y exaltando a los humildes (Lucas 1:52), porque a diferencia de nosotros, Dios cuando ama no deja de ser justo. Amor y justicia, en Él y por Él, van unidos hasta el fin. Y Dios nos ayuda a vivir pensando y viviendo así con la fuerza de su Espíritu vivificador. 

b. ¿Qué utillaje reporta analizar el libro y la película para el pensamiento y acción cristianos respecto a los traumas y dolores del pasado reciente?

Tanto el libro como la película proveen un instrumento pedagógico. Interesantemente acá la belleza de la narración literaria y fílmica está marcada por el desgarro, por la enunciación de la muerte y el dolor que no tranquiliza y por el impacto que no es la sublimación trascendental, sino más bien la reflexión que hace apretar las entrañas. ¿Cómo el horror nos conduce a una propuesta de acción cristiana basada en el amor que no se desliga nunca de la verdad?

Cuando se analiza el libro y la película desde una perspectiva cosmovisional, y eso lleva a pensar la propia realidad contingente, el dolor cede su lugar a la esperanza que confronta. Nos hace ver que hay vida más allá del “valle de sombra y de muerte”. Y es allí que aparece, la políticamente incorrecta reconciliación. Nadie sale indemne de un centro de tortura, de un campo de concentración, de una mazmorra del enemigo e, inclusive, de dichos espacios constituidos en lugares de memoria o sitios de conciencia. Pero el dolor-tortura-asesinato-y-desaparición no necesariamente elimina la posibilidad del encuentro y el perdón. Y si bien es cierto, el perdón no se obliga y sólo se hace efectivo si el que perdona lo hace con sinceridad y el perdonado reconoce el error y acepta el perdón que lo restaura, debiésemos contribuir y facilitar dicho ejercicio. ¿Cómo? Ligándolo a la justicia efectiva. Es terrible cuando se confunde la venganza con la justicia y viceversa. Es la justicia y no el silencio cómplice lo que facilita el encuentro, ayudando a la sanidad del corazón de quienes sufrieron los rigores del régimen de facto. Restaura y libera al ofensor, toda vez que le quita aquello que lo autodestruye, que es el ejercicio abusivo del poder. Es esa acción, que no divorcia el amor de la verdad, la que nos genera la tarea de hacer que la cicatriz sea marca del pasado y no desgarro inmovilizador en el presente y el futuro. Lamentablemente, en el caso de Hanna, de Michael, y por qué no decirlo, de Ilana, el desgarro era más que una cicatriz. Era un peso inmovilizador que no permitía vivir. Era el trauma. 

Todo este camino nos hace encontrarnos con los daños que nosotros producimos y que otros producen en contra de otros. Nos hace vernos que nunca dejamos de estar frente a un tribunal y que a veces el juez es inclemente y sanguinario: nosotros mismos. Nos hace encontrarnos con seres humanos caídos, depravados totalmente, que actúan en consecuencia, más allá de lo buenos y admirables que nos parezcan en una determinada área. El dolor que ensimisma produciendo autojusticia nos hace estar frente a un dios falso que nunca nos permite dar el ancho. Y sí, ante Yahvé de los Ejércitos, el Dios Todopoderoso, tampoco nunca daremos el ancho… por eso, nuestra relación con Él está marcada por la gracia. Por otro lado, nos hace recordar que como cristianos tenemos siempre tarea pendiente en relación con la justicia social, la verdad y con el amor que permite el encuentro. Cada uno de nosotros debe priorizar esfuerzos en aquello que adolece.

Recordamos, entonces, haciéndonos cargo de la conflictividad de los sucesos del pasado, planteando nuevas interrogantes del ayer, del hoy y del mañana. Recordamos porque, como dijera Walter Benjamin, “sólo tiene el don de encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador que esté traspasado por [la idea de que] tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer” [5]. Recordamos el horror, porque si seguimos poniendo la basura debajo de la alfombra y borroneando nuestra historia reciente, el dolor y el desamor seguirán tan vigentes como hasta ahora. Recordamos, porque el amor no se goza de la injusticia sino que se goza en la verdad (1ª Corintios 13:6).

Luis Pino Moyano.


Referencias bibliográficas. 

[1] H. R. Rookmaaker. Arte moderno y la muerte de una cultura. Barcelona, Editorial CLIE, 2002, p. 284. 

[2] Bernard Schlinck. El lector. Barcelona, Editorial Anagrama, 2000, 203 páginas.

[3] Dominick LaCapra. Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría critica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 178.

[4] Georges Bataille. El erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, 2000, p. 33.

[5] Walter Benjamin. La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago, Universidad ARCIS y LOM Ediciones, 1998, p. 51. Corresponde a un texto titulado “Tesis de filosofía de la historia” o “Sobre el concepto de historia”.

¿Celebrar o conmemorar? Sobre acciones plausibles en un día 8 de marzo.

Si bien es cierto el hecho que se conmemora un día como hoy no ocurrió un 8 de marzo de 1908, sino el 25 de marzo de 1911, ocasión en la que 146 personas, mujeres-niños-y-migrantes, murieron como víctimas de un incendio en la Triangle Shirwaist Company, en la ciudad de Nueva York, ese hito está conectado con una serie de reclamaciones que se venían dando en torno a prácticas abusivas hacia la “mitad invisible” de la población. 123 mujeres perecieron ese día. 14 años tenía la menor de ellas. La fecha del 8 de marzo había surgido con antelación a dicho acontecimiento en 1910, en la II Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas, celebrada en Copenhague, a petición de Clara Zetkin, en alusión a dos huelgas de obreras, en 1857 y 1908. La fecha, entonces, busca recordar el ejercicio político que comienza con sacar las demandas privadas a lo público y, que concluyó, como tantas veces, en represión.

Hoy se conmemora y, claramente, se puede celebrar. Esas acciones no son, necesariamente, excluyentes. Se puede celebrar, porque claramente, hoy no es 1857, 1908 ni 1911, y las mujeres con esfuerzo y en una cancha totalmente dispareja, han conquistado muchas cosas en el espacio público. Hoy como diría Olympe de Gouges, la mujer puede ir al cadalso y también subir a la tribuna. Conmemoramos y celebramos, por tanto, la valentía de mujeres que quisieron dejar de ser las “proletarias del proletariado mismo” (Flora Tristán), luchando por el derecho al sufragio y la igualdad de derechos, por la “democracia en la casa y en el país” (Julieta Kirkwood), y contra la exclusión, las desigualdades de género, el maltrato en todas sus formas, la minusvaloración. Es la lucha de quienes buscan, como diría Gioconda Belli, “romper para siempre / el hielo, las tormentas / y derramar el verde de nuestros brazos y piernas / para abrazarlos / y destetar la historia / que ha querido mordernos”.

Pero la alegría no es completa. Lo será el día que no sea necesario separar un día para conmemorar y/o celebrar. Lo será el día en que las lógicas abusivas, cosificadoras y genitalizadoras se acaben con el maltrato, la ignorancia, la falta de justicia y paridad en el trato, y se permita y sostenga el encuentro con otros diferentes-e-iguales. Lo será el día en que los creyentes cristianos actuemos de acuerdo a nuestra cosmovisión: reconociendo a las mujeres en su dignidad como imagen de Dios, y entendiendo, y viviendo, conforme a un Señor que con su sangre botó todas las murallas que nos alejan, al nivel que Pablo dijo que no hay hombre ni mujer en Cristo. Todos estos reconocimientos y acciones son parte de la tarea de extender el Reino de Dios que es justicia, paz y alegría en el Espíritu. Entonces es un día para indignarse frente a los pecados sociales de nuestro mundo de ayer y hoy, comprometiéndonos en la tarea de ser artesanos de la paz, posibilitando una mejor historia desde lo micro a lo macro, desde lo íntimo a lo comunitario, desde lo privado a lo público.

No podemos olvidar que la Biblia, el libro que sin ser leído ni estudiado y que ha sido declarado como un texto que subyuga a la mujer y fundamenta su opresión (es decir, imponiendo sobre él un estereotipo cargado de violencia), dice algo totalmente distinto: que Dios ama a las mujeres, que las ha creado a su imagen y semejanza por lo que su dignidad no está puesta en duda, que jamás se les ha subyugado a una posición inferior en la Biblia y que, por sobre todas las cosas, Jesús de Nazaret también les ha redimido, libertado de cualquier cautividad y esclavitud de la cual sistemas y hombres cobardes y pusilánimes les han impuesto. Pero Dios tiene el poder de hacer nuevas todas las cosas y nosotros la responsabilidad de amar a nuestro prójimo, hombre y mujer, como a nosotros mismos. 

Es tarea cotidiana pugnar por derrotar la cultura de la violencia, para encontrarnos y caminar hacia lo que que lírica y bellamente Redolés llamó “Bello Barrio”, el lugar “donde tú vas con tu sueño y la ternura viva en los labios / Porque acá nadie discrimina a los que van con su sueño y la ternura viva en los labios”.

Luis Pino Moyano.

Ser colocolino. Memorias y significado.

Enero de 1987, era de noche y estaba en la casa de mi Tata Manuel y de mi Mamita Chela. Voy a una de las piezas, donde había una tele a color, levanto la perilla y estaba jugando Colo-Colo con Palestino. Era la final del torneo 1986. Hugo Rubio recibe un pase, corre casi toda la cancha y lanza un tiro fuerte que derrota la resistencia de Marco Antonio Cornez. Luego de eso, el Pájaro sale corriendo se saca la camiseta, la arroja a la galería y adelanta algo de la vuelta olímpica para terminar de rodillas, rodeado de jugadores y periodistas. Vino el picazo final y Colo-Colo era campeón. En ese equipo jugaban el Cóndor Rojas, Astengo, el Chano Garrido, el Chupete Hormázabal, Jaime Pizarro, Raúl Ormeño, el Pillo Vera entre otros. Este es mi primer recuerdo de Colo-Colo. Estaba a dos meses de cumplir cinco años y ya era colocolino. Tal vez lo era de antes, pero ese es el primer recuerdo que mantengo intacto en mi cabeza: el gol del Pájaro Rubio, su celebración y la copa.  

Son muchos los recuerdos que vienen a mi mente cuando pienso en Colo-Colo. El tricampeonato 1989-1991. El 90 yo también vestí el uniforme amarillo de José Daniel Morón. La Copa Libertadores de 1991, siguiendo la primera ronda por un canal que se veía mal en la tele, en la señal 2 y con los relatos y comentarios del área deportiva de canal 7 (¿alguien más lo vio así?). Luego, de manera oficial las transmisiones las hicieron en Megavisión, con el relato de Milton Millas y los comentarios de Héctor Vega y Carlos Caszely. Todo eso era fortalecido por la revista Triunfo que salía en La Nación, los cantos en la micro amarilla de la Escuela Getsemaní en la previa de los partidos y las notas de la radio y televisión. Supe que Colo-Colo estaba haciendo algo importante cuando le ganamos a Boca Juniors, y mi Tata hincha de la U desde los tiempos del Ballet, veía a solas el partido en la cocina y aplaudía los goles de Martínez y Barticciotto, en un partido en el cual la palabra polémica le queda pequeña. La final fue transmitida conjuntamente por los canales 7 y 13. Vimos ese partido en mute, pero con la radio a todo volumen, con el relato del cantagoles, Vladimiro Mimica. Que noche más maravillosa esa del 5 de junio, con los goles de Lucho Pérez y Leonel Herrera, en el triunfo contra “el rey de copas”. Esa noche, la copa se miró y se tocó. No nos quedamos con el sabor a victoria como el mismo albo en 1973, la Unión Española en 1975 y Cobreloa en 1981 y 1982. El grito de campeón prorrumpió en el país de la democracia naciente.

Ese año 1991 mi abuela me regaló el libro “La historia de los campeones” de Edgardo Marín y ahí supe de los primeros campeonatos de 1937 y 1941, de la revolución de Platko, del Tigre Sorrel, Atilio Cremaschi, los hermanos Robledo, Misael Escuti, el cuá-cuá Hormázabal, Luis Hernán Alvarez y sus 37 goles en el torneo de 1963. Para qué hablar del Colo del 73, con Nef, Galindo, Páez, Valdés, Ahumada, Velia y el Chino Caszely y sus goles que hicieron corear a un estadio completo “se pasó”. Al año siguiente se ganó la Recopa ante Cruzeiro, con el equipo reforzado por Borghi y Adomaitis. A mediados de los 90 vino el equipo de Benítez con el Rambo Ramírez o Arbiza en portería, con Pedro Reyes, Murci Rojas, Emerson Pereira, Espina, Sierra, Barticciotto y Basay. ¿Cómo olvidar el campeonato en la quiebra del 2002? Cuando todo parecía el final, el albo con jugadores plenamente identificados con el club y que se juramentaron “morir por el Colo” bajaron la estrella más significativa, aquella que nadie esperaba pero que representa el “empuje y coraje” de quienes llevan al anciano lonko en su pecho. Vino el Colo-Colo de la era Borghi, con el adelanto de la generación dorada, con Bravo, Vidal, Valdivia, Fernández, Alexis, junto a Riffo, Lucho Mena, Fierro, el chupete Suazo y tantos otros, que jugaban con belleza y alegría. El de la Sudamericana de 2006 es el equipo que más me ha gustado, el que más disfruté de ver. Y el que hasta este año, el que me causó la mayor pena futbolera: la derrota en la final. ¿Qué habrá pasado con las longas que quedaron cerca de la parrilla que no se prendió en la casa en la que los amigos de la vida vimos ese torneo? En este último tiempo es imposible no mencionar al Pajarito Valdés y al goleador histórico del fútbol chileno, Esteban Paredes, gran capitán de nuestro equipo. “Laureles deja por todos los caminos”, dice nuestro himno. Esta es la época en la que he podido ir al estadio con mi hijo Miguel, que podrá contar más adelante que él vio en cancha a Valdivia, Paredes, Barroso. 

Por todo ello, este año ha sido más que terrible. Nunca había sufrido tanto viendo a Colo-Colo. Pasando de la pena y la rabia, a la esperanza de un equipo que se afirmó, que no luce pero juega. Y nos quedábamos en primera hasta el pitazo de penal en el minuto 95 frente a O’Higgins el domingo pasado. Pero los hinchas se ven en el momento de la derrota, habría dicho Bielsa, y así fue. Ayer un mar de gente se vio en las calles aledañas al Monumental y en los ramales de la 5 Sur, en el camino a la preparación del partido que se juega hoy en el Fiscal de Talca. No creo que es el partido más importante de la historia de Colo-Colo. A mi juicio, el partido más importante se dio el 5 de junio de 1991. Y le siguen las tres finales de 1973, cuando se nadó contra la trampa de Independiente. Pero este es el partido más sufrido y su relevancia está en que puede hacer que el equipo de los amores de la mitad de Chile viva algo inédito: descender a la segunda categoría del fútbol nacional. ¿Qué pasará? No sé. ¿Podemos ganar? Sí. ¿Podemos perder? Sí, la Universidad de Concepción es un equipo respetable. ¿Qué quiero? Ver a mi equipo morir con las botas puestas en el Fiscal de Talca, ojalá ganando. Nada se termina con el triunfo o la derrota. Pero sí debiese haber un nuevo inicio. Todo esto pide a gritos que de una vez por todas se vaya Blanco y Negro y el Colo-Colo vuelva a ser el Club Social y Deportivo, en el que las decisiones son tomadas con criterio de club y no de empresa, en el que jugadores y directivos entienden el significado del club. Un club que no le cierra las puertas a las exglorias del equipo albo que quieren contribuir con su ayuda, consejo y crítica. Un club que entiende el peso de la camiseta blanca y que no trivializa el mal juego. 

Colo-Colo es el equipo de camiseta blanca por la pureza deportiva, de short negro por la seriedad, de escudo con colores blanco-azul-y-rojo porque representa la chilenidad y sobre todo a su pueblo, ese que al día siguiente del triunfo del equipo popular encuentra “la marraqueta más blanda y el té más dulce” como dijera el gran Zorro Alamos. Y tiene como nombre el del viejo lonko Colo-Colo, un hombre que quedó registrado en “La Araucana” de Alonso de Ercilla por su sabiduría magistral y audaz. Pureza, seriedad, identificación con el pueblo y sabiduría. Todo eso estaba en la mente del profesor normalista David Arellano en la hora de la fundación del Club Social y Deportivo Colo-Colo. A Colo-Colo nadie le ha regalado nada. Todo sus triunfos han sido el logro del esfuerzo de jugadores y equipos técnicos que mojan la camiseta por dar una alegría al pueblo. Arellano, su fundador y primer capitán señaló: “En primer lugar tenemos la más absoluta disciplina, pero no la disciplina que arranca de la imposición ni de la autoridad ejercida sin contrapeso, sino de la que es natural consecuencia de la comunidad de anhelos y de afectos. Entre nosotros, todos nos sentimos iguales y ligados por un vínculo superior: el cariño al club en que militamos y que nació de nosotros mismos. Colo Colo es para nosotros más que un nombre; es un lazo de indestructible unión y este y no otro ha sido el secreto del éxito de nuestro equipo, pese a nuestros detractores”. Ese lazo de indestructible unión se verá el día de hoy, ganemos o perdamos, porque el amor por esta camiseta no se romperá, porque ella está pegada en la piel. 

Porque “en las canchas como el Colo-Colo no hay, all right!”. 

Luis Pino Moyano, profesor e hincha colocolino.

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Con Miguel, en la Ruca, 2019. 

 

El papel de los evangélicos en la historia política de Chile en un comentario al libro de Mansilla y Orellana.

* Miguel Ángel Mansilla y Luis Orellana. Evangélicos y política en Chile 1960–1990: política, apoliticismo y antipolítica.Santiago, Ril Editores y Universidad Arturo Prat, 2018, 201 páginas.

 

Publicada originalmente en Estudios Evangélicos.

 

“La historia de Chile está por hacerse”, diría Julio César Jobet [1], y en registro similar, Gabriel Salazar ha señalado que “Chile es un país mal estudiado” [2]. Algo parecido podríamos decir de la historia del protestantismo chileno. Si bien es cierto, se han realizado importantes esfuerzos por reconstruir la historia de este movimiento diverso por antonomasia, pocos de ellos sobrepasan las primeras tres décadas del siglo XX, teniendo como punto de quiebre el año 1925 y la Constitución que termina con la lógica del estado confesional, quizá por un prurito positivista. Las excepciones a la regla en lo que podríamos denominar “historias generales” la realizan Karl Appl y Juan Sepúlveda. Desde el campo católico romano ese límite temporal fue sobrepasado tempranamente en los libros de Ignacio Vergara y Humberto Muñoz [4]. Sobre la relación del protestantismo con la política, están los estudios de Humberto Lagos y Evguenia Fediakova [5], junto con una serie de tesis de grado en universidades chilenas [6], y una serie de papers en revistas académicas, entre las cuales los autores del libro a comentar, Miguel Ángel Mansilla y Luis Orellana, han colaborado con sus comunicaciones.

Ocupando las categorías de Peter Winn, en el tratamiento de la historia reciente y del trabajo con la memoria, se manifiestan dos dimensiones, una reconstructiva y otra interpretativa [7]. En ese sentido, el trabajo de Mansilla y Orellana realiza un avance pasando a la fase interpretativa, aunque todavía desde las fuentes documentales más clásicas. Y es aquí donde surge la pregunta, ¿frente a qué tipo de trabajo estamos? ¿Se trata de una monografía, de un ensayo, o de plano una compilación de artículos ordenados de tal manera que den la impresión de una secuencia lógica? Si es una monografía, dónde está el problema de investigación que guía el desarrollo de la misma en la comprobación de una hipótesis. Si es lo segundo, qué es lo que se busca discutir y con qué autores. Llama la atención que los autores pretendan abrir un campo inédito sobre todo en el uso de “fuentes evangélicas y seculares” (p. 21), que es la forma más sencilla de validar un proceso investigativo, sin hacerse cargo del estado del arte, sobre todo el que he mencionado en la nota al pie de página número seis. Porque a estas alturas posicionarse desde la extensión de las tesis de Lalive [8] y de Fediakova es, a lo menos, insuficiente. Todo ello hace que como lector me incline por la tercera opción, lo que hace que un documento con aspiraciones académicas pierda fuerza en dicho formato.

Paso, ahora, a describir muy brevemente el contenido del libro. El capítulo 1 presenta un catastro de organizaciones evangélicas durante el período de la dictadura (pp. 23-42). El capítulo 2, quizá el más relevante desde un punto de vista teórico, elabora una conceptualización de los diversos tipos de apoliticismo manifiestos en el mundo evangélico, y particularmente en el contexto del pentecostalismo (pp. 43-70). El capítulo 3 realiza un análisis del contexto y de discurso en torno a la “Declaración de las Iglesias Evangélicas en apoyo al Gobierno Militar” de 1974, firmada por pastores de distintas iglesias evangélicas a nombre de sus congregaciones (pp. 71-114). El capítulo 4 presenta la tarea de la Confraternidad Cristiana de Iglesias, sus vínculos ecuménicos con otras organizaciones principalmente protestantes, y los ejes temáticos de su crítica al gobierno dictatorial (pp. 115-146). El capítulo 5 habla de la “Carta Abierta al General Augusto Pinochet, Presidente de la República de Chile” del 29 de agosto de 1986, en su contexto de producción, como hito y un análisis de los temas abordados en ella (pp. 147-178). El capítulo 6, titulado “Reflexiones finales” tiene dos maneras de presentar su exposición: la recapitulación y fortalecimiento de las materias abordadas en el libro, y miradas de la acción política evangélica del Chile posdictatorial, sobrepasando con creces el marco del año o la década de 1990 enunciada en el título (pp. 179-192).

Si bien es cierto, este libro carece de problema de investigación y de hipótesis, en su desarrollo y conclusiones, elabora una serie de tesis que son susceptibles de discusión, desde un prisma historiográfico, científico social e, inclusive, político.

En primer lugar, quisiera referirme a la categorización de lo apolítico en el mundo evangélico. Como señalé en la breve descripción de los capítulos, esta conceptualización es relevante y, por lo mismo, la que podría generar mayor debate. Estando de acuerdo con los autores respecto a los factores que podrían derivar en lo apolítico, como el miedo a la secularización o a ideas políticas contrarias, el papel de la teología norteamericana -y de su cultura, en una época denominada por el historiador marxista británico Eric Hobsbawm como “los años dorados del capitalismo”-, sobre todo, de aquella emanada del fundamentalismo que en su constructo doctrinal fundía dispensacionalismo con anticomunismo, y junto con ello, lo que autores como José Míguez Bonino y Juan Sepúlveda han denominado un pesimismo antropológico, quisiera poner un matiz considerando dos asuntos de raigambre histórica. Al adentrarse en la tradición política de los evangélicos en Chile, sobre todo más allá de la década de 1920, es susceptible pesquisar la participación de evangélicos en la esfera política, siguiendo a candidatos o participando en acciones colectivas en agrupaciones de diversa índole, tal y como era el marco de la política de aquella época en un contexto de polaridad y tres tercios: izquierda, centro y derecha, específicamente desde el triunfo del Frente Popular, en 1938.

De hecho, no deja de ser interesante que en la referencia a la Revista “Fuego de Pentecostés” de  ese mismo año, citen sólo la declaración en torno a la candidatura a la presidencia de Genaro Ríos y no el artículo del Superintendente, a la sazón Pr. Guillermo Castillo, en la misma página de dicha fuente, en la que señala: “Nosotros los cristianos no debemos comprometernos con ningún candidato político, a menos que sea de nuestra confianza, pero en todo caso individualmente y no exigiendo a otros que lo hagan” [9]. Esto no es contradictorio con la cita de la declaración firmada por Castillo como “El Superintendente” y que dice: nos vemos en la necesidad de DECLARAR que la obra que presido no se mezcla en política, y por lo tanto, no se mantiene ninguna vinculación con partidos políticos o combinaciones de esta naturaleza” [10]. Lo que se salvaguarda es lo que la iglesia en tanto institución realiza. No hay acá un veto o una coerción de la libertad de conciencia de los creyentes y su acción en el espacio público, sino la mantención de un claro distintivo protestante: la diferenciación entre iglesia orgánica e institucional. En ese sentido, la institución es apolítica, el miembro de ella no.

Por otro lado, los autores no se hacen cargo, en esta unidad de historia secular y eclesiástica, que la crisis de lo político es un fenómeno transversal en el país desde el período dictatorial y el proceso transicional. “Política” se transformó en una mala palabra, en un formateo intelectual de los personeros de la dictadura, especialmente de su líder el general Pinochet, que hablaban de la politiquería y de los señores políticos como los culpables de la crisis que derivó en el golpe, asociándola a vicios y corrupción, a diferencia de la tecnocracia neoliberal que produciría una ciencia en pos de “un país ganador” como cantaba la campaña del Sí en 1988. Esa política realizada por profesionales y técnicos fue seguida por los gobiernos de la Concertación, quienes entendieron que la mejor manera de comunicar era no comunicar según la tesis de Eugenio Tironi, lo que implicó el cierre de los medios de comunicación alternativos en el contexto dictatorial [11]. Dicha reacción, entonces, no es sólo evangélica. La declaración “El apolíticismo es una postura política conservadora y de derecha” (p. 45) es más que riesgosa desde un punto de vista histórico.

Además, y sin matizar en ningún grado la condena y el repudio al golpe de estado del 11 de septiembre de 1973, debe llegar el momento en que discutamos la articulación de una memoria oficial que ha colocado en un tabú el tema de la violencia política y social [12], cuando en la época más politizada de nuestra historia todos los partidos políticos legitimaron el uso de la violencia, sea en torno a un proyecto revolucionario o facilitando o legitimando la salida golpista. La violencia política en la historia republicana de Chile no es patrimonio ni de la izquierda ni de la derecha. ¿Por qué señalo esto? Porque el discurso legitimador del golpe, que nos parece aberrante en el presente, tenía condiciones de posibilidad de existencia histórica sobre todo en el momento inicial de la dictadura, la que estaba solidificada por conceptos transversales como el profesionalismo y apego constitucional de las FFAA y, lo que la historiadora María Angélica Illanes denominó “El mito de la diferencia” [13]. El discurso evangélico en la declaración de 1974 no sólo puede ser analogado al de los apologistas del régimen de facto, sino también a las palabras de Eduardo Frei y Patricio Aylwin, entre otros, que en primera instancia defendieron la asonada militar, y quienes hoy por hoy son considerados por un sector de la “centroizquierda” como adalides de la democracia. El repudio no puede rehuir la historización pues el ejercicio de comprender no es similar al de justificar.

Por su parte, un asunto problemático del libro, que dificulta su recepción académica, es el uso de adjetivos que pueden derivar en constructos ahistóricos o, en su defecto, en caricaturizaciones. Ideas como “mundo evangélico del socialismo”, “pastores ideólogos de la dictadura”, “oportunismo político”, o la referencia a los documentos como maldito y bendito, haciendo un juego con la Ley de Defensa Permanente de la Democracia que proscribió de la legalidad al Partido Comunista por diez años (1948), a mi juicio, todas ellas forman parte de un complejo de los estudiosos del pasado evangélico en el país, que tienden a exagerar la importancia de actores e hitos propiciados en nuestras filas, que no son referidos en otros estudios históricos de importancia sobre el proceso. Ni Francisco Anabalón puede ser comparado con Jaime Guzmán, ni la declaración laudatoria del régimen en 1974 que acusa al marxismo internacional puede ser analogada a la “ley maldita”.

Tampoco el socialismo o el radicalismo pueden ser entendidos de manera gruesa como opciones de izquierdas o de “centroizquierda” en Chile en el siglo XX. El Partido Radical fue un partido de centro, y que en el fenómeno de polaridad del Chile de 1938 a 1973, atrajo hacia su proyecto centrista a fuerzas de izquierda (durante el gobierno de Aguirre Cerda y mínimamente en el de Ríos) o giró a la derecha con González Videla. Grupos salidos del radicalismo apoyaron a Ibáñez, bajo el nombre de Partido Radical Doctrinario y después, con la configuración del FRAP y luego de la UP apoyó a Allende no sin disidencias y divisiones. Por su parte el Partido Socialista de Chile, en el contexto de los gobiernos radicales, sobre todo en las décadas de 1940 y 1950, vivió divisiones que dieron vida a los Partidos Socialista Auténtico y Socialista Popular, con sectores aliados y opositores al comunismo. El Partido Socialista Popular no sólo apoyó a Ibáñez en las elecciones de 1952, sino que aportó en la primera parte de su gobierno con dos ministros: Felipe Herrera y Clodomiro Almeyda. Entonces, es más que probable que los sectores evangélicos cercanos al radicalismo y al socialismo lo hayan hecho más bien pensando en un proyecto nacional-desarrollista y de estado benefactor, que siguiendo principios propios de las culturas políticas de izquierdas.

Concuerdo con los autores del libro en varios de sus análisis de los documentos de 1974 y 1986, con sus críticas y apoyos al Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias, respectivamente. Claramente, mientras unos torcieron el mensaje de la Escritura para defender a un régimen que no trepidó en usar el terrorismo de estado, otros analizaron con mayor seriedad el texto bíblico haciendo justicia a su llamado por la verdad, la justicia y la reconciliación nacional, muy de la mano del proyecto de la entonces Alianza Democrática (no por nada, dicha carta fue publicada en parte o íntegramente en las revistas Análisis y Mensaje). No obstante, hay una serie de juicios que sobrepasan las posibilidades de correlato empírico o que, muestran una dosis mayor de crítica o de empatía según el caso, situación que un estudio de carácter académico no puede concederse a modo de licencia, so pena de perder su seriedad. Por ejemplo:

 

 · “Los pastores y líderes pentecostales eran conocidos por su lucha por los pobres y su apoyo a políticos y partidos que apoyaban a los trabajadores” (p. 71). ¿Eso implica opciones de izquierda o “centroizquierda”? Esto es desconocer las lecturas que tuvo el Partido Conservador, del cual emergieron las distintas Acciones Católicas sectoriales, por no mencionar su papel de liderazgo en la formación de la Federación Obrera de Chile; o, el papel preponderante que la Democracia Cristiana le dio a la lucha sindical, no siendo menor el recordar que Rodolfo Seguel y Manuel Bustos, principales dirigentes de la Confederación de Trabajadores del Cobre y de la CUT, respectivamente, provenían de dicho partido.

 

· A diferencia del tedeum católico, en que no se manifiestan explícitamente tendencias políticas, en el evangélico esto sí se ha evidenciado, pese a señalar que se trata de una actividad religiosa de reconciliación y de agradecimiento” (p. 146). Cuando leí esto, no me podía explicar de dónde pudo tomarse la evidencia para sostener tamaña declaración. Sólo por decir algo, en justicia, ¿qué puede ser más político que la referencia al alma de Chile en la homilía del Cardenal Silva Henríquez el 18 de septiembre de 1973? El Te Deum originado en 1811 y con su resemantización ecuménica desde 1970, es no sólo un acto religioso sino también republicano, aunque eso les pese a los laicistas de este país.

 

· La tesis fragmentaria de izquierdas y derechas en el mundo evangélico llega al hartazgo a la hora de hacer declaraciones en las que no se indican ni referencias ni sujetos. Dado que varios pastores habían sido líderes socialistas e investigaciones sociológicas mostraban que los evangélicos, especialmente los pentecostales, eran afines con el socialismo” (p.183). “Debido a que los líderes del CP se vincularon a grupos y partidos de derecha que siempre se opusieron a leyes de importancia nacional, ya fuera en el plano de la educación pública, derechos reproductivos, derecho de los trabajadores, divorcio o previsión social (p. 184). Más adelante se señala que esos mismos líderes habrían alimentado “los estereotipos del evangélico analfabeto e intolerante” (p. 184). ¿Cuáles son esas investigaciones? ¿Quiénes son esos pastores y líderes? ¿Acaso, dentro de un contexto evangélico no es susceptible pensar en sujetos que estén de acuerdo con derechos consagrados en la Declaración Universal de 1948 y que no sean partidarios, por ejemplo, de los “derechos reproductivos”? ¿Acaso Mamerto Mancilla, Francisco Anabalón y Carlos San Martín fortalecían el estereotipo del analfabeto e intolerante? Les menciono a ellos porque hay registros audiovisuales de su participación en los servicios de acción de gracias en el templo de Jotabeche.

 

· No deja de llamarme la atención que a la hora de las reivindicaciones de actores no se mencione al pastor Julio Assad de la Iglesia Metodista Pentecostal en Puente Alto, quien aparece como firmante en el documento de fundación del Comité Pro Paz. Tampoco deja de llamarme la atención, que no se haga un tratamiento similar a otros líderes, de los pastores Juan Vásquez del Valle o Enrique Chávez, firmantes del documento de 1974, obispos de la Iglesia Metodista de Chile y de la Iglesia Pentecostal de Chile respectivamente, quienes en el acto memorial pueden ser expurgados de dicha impureza en sus hojas de vida. Tampoco deja de llamarme la atención que se alabe un documento como bendito, publicado en 1986, poco antes del atentado a Pinochet y a tres años del inicio de las jornadas nacionales de protesta, cuando ya se estaba fraguando la salida pactada, idealizando las condiciones de riesgo de los firmantes y callando sobre la demora y la marginalidad de dicha “voz en el desierto”, bajo el alero de una organización fundada en 1985 y que tenía el importante apoyo internacional del CMI. O, por qué no se discute que dicho documento de 1986 también sea firmado por cuadros pastorales e intelectuales, lo que podría llevar a preguntarse, a lo menos, por cuál es su representatividad en “las bases”. Por otra parte, y ya en las reflexiones finales, cuando se habla del papel del COE en la denominada “Ley de Culto” (pp. 188, 189), organización creada con la finalidad de ser la interlocutora evangélica en dicha discusión legislativa, no se refiera a que ella estaba conformada por lo más variopinto del mundo evangélico, uniendo en esa causa a actores que formaron parte del Consejo de Pastores y de la CCI, mostrando que la unidad por un objetivo común era posible en un contexto democrático.

 

En vista de todo lo anterior, creo que el libro carece de honestidad epistemológica a la hora de no evidenciar hasta el final su tesis más relevante. Cito las palabras finales de Mansilla y Orellana: “Desde el período de dictadura, por lo tanto, algunos sectores evangélicos buscaron la venia de la derecha política para adquirir un estatus de respetabilidad; sin embargo, no lo lograrán mientras la religión evangélica siga representando a los pobres, indígenas y trabajadores” (p. 192). La pretensión de los autores es dar pie al mito de la continuidad y homogeneidad atacada por una posición innovadora. El mundo evangélico para los autores está ligado a las demandas históricas de los movimientos de izquierdas, por ello, los intentos de derechas no triunfarán en nuestras filas. Esa lectura, que no hace caso de la amplia diversidad del mundo evangélico no se encuentra en las fuentes ni en la historia que podría construirse con su estudio, sino en un fórceps interpretativo emanado de un exceso de sociologismo o cientificismo-social, que fuerza los hechos, procesos y actores para que calcen en el marco teórico del cual se hace gala, y que sí es referido de manera constante y detallada. Aquí todo el tiempo vemos que, si la realidad no se condice con la teoría es la realidad la equivocada. Es conservadurismo teñido de ideas de avanzada, en el cual el vocabulario excluye la crítica antes de que la crítica pueda comenzar a actuar” [14]. Es historia inmanente, idealismo y mecanicismo de un sistema que sólo puede ver oposiciones binarias. Es la miseria de la teoría al decir de E. P. Thompson.

Esperamos que Mansilla y Orellana en sus futuras investigaciones se hagan cargo de las falencias teóricas, metodológicas e históricas que están presentes en este libro. No obstante, por ahora les agradecemos el que hayan propiciado una discusión sobre el accionar evangélico en la historia política del país.

 Luis Pino Moyano. Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

 

 


 

Notas bibliográficas.

[1] Julio César Jobet. “Notas sobre la historiografía chilena”. Revista Atenea. Año XXVI, Nº 291/292, septiembre-octubre de 1949.

[2] Entre los varios lugares en los que el Premio Nacional de Historia 2006 ha realizado esta afirmación se encuentra el siguiente artículo: Gabriel Salazar. “Historiografía chilena siglo XXI: transformación, responsabilidad, proyección”. Luis De Mussy (Editor). Balance Historiográfico Chileno. El orden del discurso y el giro crítico actual. Santiago, Ediciones Universidad Finis Terrae, 2007.

[3] Karl Appl. Bosquejo de la historia de las iglesias en Chile. Santiago, Editorial Platero, s/f (la última fecha mencionada en una cronología es 1996); Juan Sepúlveda. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Santiago, Fundación Konrad Adenauer y Comunidad Teológica Evangélica, 1999.

[4] Ignacio Vergara. El protestantismo en Chile. Santiago, Editorial del Pacífico, 1965; Humberto Muñoz. Nuestros hermanos evangélicos. Santiago, Ediciones Nueva Universidad, 1974.

[5] Humberto Lagos. La libertad religiosa en Chile, los evangélicos y el gobierno militar. Santiago, Vicaría de la Solidaridad, Arzobispado de Santiago y UNELAM, 1978. Tomo 1: Investigación Exploratoria. Tomo 2: Anexos; Humberto Lagos. Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile.Santiago, Presor y Lar, 1988; Evguenia Fediakova. Evangélicos, política y sociedad en Chile. Dejando el refugio de las masas” 1990-2010. Concepción-Santiago, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales e Instituto de Estudios Avanzados, 2013.

[6] María Francisca Calderón. En busca de la Tierra Prometida… Cultura Política de Líderes Evangélicos. Tesis para optar al grado de Magíster en Ciencia Política, Universidad de Chile, 2008; Andrés Hurtado. La participación de las iglesias evangélicas durante el Régimen Militar: la revolución material del pentecostalismo. Tesis para optar al grado de Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 2012; Matías Maldonado. Evangélicos y política en Chile, 1974–1986. El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Informe final para optar al grado de Licenciado en Historia de la Universidad de Chile, Santiago, 2012 (la única de esta lista citada por los autores); Luz Araya y Linda Escaida. Evangélicos y los poderes del Estado chileno. Memoria para optar al título de Periodista de la Universidad de Chile, Santiago, 2017.

[7] Peter Winn. “El pasado está presente. Historia y memoria en el Chile contemporáneo, en Anne Pérotin-Dumon (dir.). Historizar el pasado vivo en América Latina. En: http://etica.uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es_contenido.php (Consulta: julio de 2012, sitio discontinuado).

[8] Christian Lalive dEpinay. El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo en Chile. Santiago, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales e Instituto de Estudios Avanzados, 2009.

[9] Guillermo Castilo. “Carta abierta”. En: Fuego de Pentecostés. Nº 117, Santiago, julio de 1938, p. 8. Este documento se encuentra disponible en el sitio Pensamiento Pentecostal con una nota contextualizadora de quien suscribe este comentario de libro. En: https://pensamientopentecostal.com/index.php/2017/11/13/carta-abierta-a-los-pastores-obreros-y-miembros-de-nuestras-iglesias-por-guillermo-castillo/ (Consulta: febrero de 2021).

[10] “Declaración”. En: Ibídem.

[11] Quien mejor trabaja a mi juicio ese asunto es: Tomás Moulian. Chile actual: Anatomía de un mito. Santiago, LOM Ediciones, 1997, pp. 31 y ss. Hago referencia, fundamentalmente, al capítulo 2 titulado “Páramo del ciudadano”.

[12] Debo esta reflexión del tabú de la violencia a: Hernán Vidal. Frente Patriótico Manuel Rodríguez. El tabú del conflicto armado en Chile. Santiago,Mosquito Editores, 1995.

[13] María Angélica Illanes. La batalla de la memoria. Santiago, Editorial Planeta, 2002, pp. 163-175.

[14] Edward P. Thompson. Miseria de la teoría. Barcelona, Editorial Crítica, 1981, p. 130.