La miseria de las modas que reclaman originalidad. Hacia una teología libre de colonizaciones.

Luis Pino Moyano*.

Publicada originalmente en Estudios Evangélicos

Quiero comenzar relevando una premisa a ser tenida en cuenta en la lectura de este artículo: toda producción teológica es contextual. Sea que estudiemos los credos, las confesiones de fe, las predicaciones, los discursos, los libros de teología y de otras materias, las memorias, en síntesis, toda la producción de distintos cristianos en el tiempo, sigan o no sigan posiciones ortodoxas, todos hablaron respondiendo a preguntas que se hicieron en un determinado marco temporal. Así como no es lo mismo leer el Salmo 23 en la prisión que leerlo gozando de la libertad, no es lo mismo hacer teología en el medioevo que en la modernidad, en Europa o en América Latina. Como plantea René Padilla: “Ni la interpretación, ni la comunicación del evangelio se realizan en el vacío: siempre se realizan en un contexto cultural y son condicionados por el mismo” [1]. Esto, claramente reviste un problema, en el sentido de las interrogantes que genera, como de los debates que posibilita, pero a la vez, da cuenta de la riqueza histórica del cristianismo, una fe que se ha hecho carne en tiempos y espacios diversos, con un fuerte sentido comunitario. 

La tesis que declara que “toda teología es contextual”, no viene a contrarrestar, como una lectura rápida, o de plano antojadiza, pudiese llevar a presuponer, ni la ortodoxia de un cristianismo histórico ni la confesionalidad de las distintas iglesias protestantes. Tampoco es una declaración anárquica, pues la crítica a la autoridad papal y conciliar emergida en la Reforma del siglo XVI, no tuvo que ver con la idea de un “libre examen” ejecutado por individuos, sino más bien la liberación del peso autoritativo dado a un Magisterio que en cuestiones fundamentales iba contra la Palabra de Dios [2]. Tampoco es una fórmula que abre el camino, necesariamente, a la originalidad o la innovación teológica, puesto que la reafirmación de lo dicho por las generaciones pasadas del cristianismo puede ser acompañada de un sometimiento estricto a la “Sola Scriptura”. La historia eclesiástica es la historia de la comunidad, por ende, es el estudio de los creyentes en el tiempo [3], de hermanos nuestros del pasado, que deben ser comprendidos con rigurosidad analítica y, a la vez, con lentes evangélicos que son un producto del amor. Hacer tabula rasa de siglos de “Cristiandad” para un supuesto retorno a la simpleza de la iglesia primitiva, no es otra cosa que una ofensa a la memoria del testimonio cristiano, como también la excusa para el pastiche posmoderno de un cristianismo individualizado, que aunque no lo persiga, levanta discursos que se transforman en dogma y organizaciones bajo lógicas institucionales, en las que sólo los iniciados en la fe innovadora tienen cabida. 

Por otro lado, la idea de una teología contextual es una idea más ligada a la espiritualidad que a la relevancia comunicacional y/o performática, pues deja abierto el camino del asombro del estudiante de la Palabra y la fe, pues, ¿cómo podemos acercarnos al discurso sobre Dios sin asombro ante la otredad cognoscible pero incomprensible del Todopoderoso [4]? ¿Es posible acercarnos al estudio de la fe con todas las preguntas cerradas? Si la respuesta a dicha pregunta fuese afirmativa, ¿para qué tener seminarios teológicos si con la catequesis de la iglesia local basta? 

En algunos foros, conferencias o conversatorios en los que me ha tocado participar recientemente, he visto con preocupación los comentarios de asistentes a los mismos, o de ausentes que reclaman desde la tribuna que les brindan sus redes sociales, sobre la ausencia de una teología latinoamericana, poscolonial o decolonial. Y manifiesto mi preocupación, porque dicha argumentación tiende a ser usada para anular a un otro que difiere de las ideas que para el sujeto que las enuncia son un sentido común que conforma la realidad. Y eso, además de ser un argumento de autoridad, presenta una incoherencia a la hora de entender el “pensamiento crítico”, puesto que uno de sus presupuestos fundamentales es que siempre se debe sospechar del conocimiento que se constituye en sentido común. Y aquí, huelga decirlo, mucho de lo que hoy se presenta como pensamiento crítico no es más que discurso estático, no susceptible de crítica, porque introducir prismas, fisuras o rupturas teóricas es “fascismo”, o lectura “derechizante”, o discurso funcional a las clases dominantes. Umberto Eco, plantea, al contrario de dicha lectura, que es propio del fascismo entender el desacuerdo como traición. Señala explícitamente que: “El espíritu crítico realiza distinciones, y distinguir es señal de modernidad. En la cultura moderna, la comunidad científica entiende el desacuerdo como instrumento del progreso de los conocimientos. […] El desacuerdo, es, además, un signo de diversidad. El ur-fascismo crece y busca consenso explotando y exacerbando el natural miedo a la diferencia. El primer llamamiento de un movimiento fascista, o prematuramente fascista, es contra los intrusos” [5]. 

Sin lugar a dudas, los estudios culturales han hecho un tremendo aporte desde lo poscolonial o decolonial, a la hora de rescatar a los sujetos “subalternos”, relevando con él cualquier tipo de dominación existente. Para autores como John Beverley, la globalización produce patrones que derivan en sujetos que no tienen la capacidad de narrar sus historias y configurar su identidad. Y aquí entran en tensión el escuchar al pobre como acto de solidaridad junto con la incapacidad académica de representar al “otro” [6]. Esa incapacidad parte de un problema en la matriz de las ciencias sociales, a saber, su configuración eurocéntrica. Immanuel Wallerstein señala que: “La ciencia social ha sido eurocéntrica a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que existen departamentos dentro del sistema universitario que enseñan ciencia social. Esto no es sorprendente en lo más mínimo. La ciencia social es producto del sistema mundo moderno, y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno” [7]. Esta visión eurocéntrica no sólo reporta un modo de entender la realidad, sino también una configuración identitaria bajo la idea del ego-moderno que “piensa y luego existe”, como de una “voluntad de poder”. Nos hemos visto obligados en muchas ocasiones a hacer uso de ciertas “modas teóricas”, para no parecer teóricamente anquilosados, comprendiendo una sociedad sin conocernos a nosotros mismos [8]. A propósito de la narrativa de vencedores y vencidos, Aníbal Quijano propone una reoriginalización del relato histórico que haga que los vencidos no se vean obligados a la imitación, a la simulación de lo ajeno y a la vergüenza de lo propio. Para Quijano esta es la razón por la cual al imponerse el patrón de poder, se le priva al sujeto subalterno de expresar libremente su opinión [9]. Situaciones como esta las hemos visto en la circulación de ideas teológicas en América Latina, en las cuales los libros de autores estadounidenses copan el mercado editorial evangélico, en los que en ocasiones se ve un traspaso civilizatorio más que bíblico, la confusión entre cosmovisión cristiana con derecha evangélica y el traspaso de recetas para el éxito en vez de herramientas que invitan a pensar la realidad propia. 

Ante esta situación Chakrabarty propone la tarea de “provincializar Europa”, es decir, evitando un rechazo simplista y desenfrenado de la modernidad, visibilizar dentro de sus propias estructuras de formas discursivas tanto las narrativas represivas como las que surgen de procesos de diálogos ciudadanos, con la finalidad de pensar un mundo heterogéneo [10]. Es allí donde Chakrabarty releva una realidad que no debe dejar de ser tenida en cuenta: “mientras uno actúe dentro del discurso de la historia producido en el espacio institucional de la universidad, no es posible salirse simplemente de la astuta confabulación de la historia con las narrativas modernizantes de la ciudadanía, lo público y lo privado burgués y el Estado Nacional. La historia , como sistema de conocimiento, está firmemente enclavada dentro de prácticas institucionales que invocan a cada paso el Estado nacional” [11]. Es interesante que dentro de este párrafo referido a la poscolonialidad, uno de cuatro autores citados sea latinoamericano, y que, por lo demás todos desarrollen su campo de acción en el seno de centros académicos, lo que lleva a decir, que mucho de lo que se rescata en nuestra región de este debate modernidad/colonialidad, sea al modo del levantamiento de una “sucursal latinoamericana de una compañía transnacional llamada ‘teoría poscolonial’” [12]. En otras palabras, la configuración de una teoría poscolonial tiene como objetivo levantar una alternativa progresista propia de un contexto posfordista, con respuestas que otros sistemas de pensamiento, como el marxismo, ya no pueden brindar. Pero, a la vez, sigue siendo un constructo elitista, centrado en la academia, bajo herramientas occidentales, y que también puede colonizar mentes. 

Una prueba de ello, es la llamada “teología latinoamericana”. Dicho concepto es una demostración doble de colonización. En primer lugar, porque fue creado a modo de sinónimo de una corriente teológica, a saber, la teología de la liberación, que si bien es cierto fue forjada en América Latina, no fue construida ex nihilo, sino con suma influencia de los teólogos políticos europeos, que tuvo la colaboración de extranjeros como Richard Shaull y Joseph Comblin, por mencionar a un protestante y un católico, que profundizó su análisis con el contacto con las teologías negra y feminista, que sin lugar a dudas son un producto del Norte global. Además, hay bastante producción teológica latinoamericana que escapa a la lógica del discurso liberacionista. Y en segundo lugar, porque no se puede dejar de lado, toda la influencia que tuvo la teoría marxista en los teólogos liberacionistas. Bástenos sólo como ejemplo, señalar que la primera cita en “Teología de la liberación” de Gustavo Gutiérrez es de Antonio Gramsci [13], cuyo concepto de intelectual orgánico sería más que útil a la hora de pensar a un teólogo como alguien que se pone al servicio de la lucha del pueblo por su liberación, entendida como sinónimo de la revolución. No he visto la misma crítica poscolonial a la referencia de los teólogos liberacionistas de Duns Escoto, Karl Rahner, Yves Congar, Christian Duquoc, Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Luis Alonso Schökel [14], entre otros. Autores que no sólo fueron citados, sino tenidos como criterio de autoridad en algunas materias, además cuyas lecturas fueron apropiadas para pensar la realidad latinoamericana. Y alguien, con todo el derecho del mundo, podría decir: “- es que da lo mismo quienes son citados, lo importante es quiénes citan y para qué lo hacen”. Y me parecería una excelente respuesta. El tema es que esa lógica no se aplica cuando se impone a otros, a modo de presupuesto, una lógica imperial y/o colonial. Y en ese sentido, se traspasa una narrativa progresista más que la enseñanza bíblica, se confunde cosmovisión cristiana con discurso de izquierdas, y se traspasan herramientas propias de las ONGs y recetas foráneas basadas en experiencias de cambios sociales, en vez de herramientas para pensar la realidad propia. 

Es así, que me permito señalar, que yo no he sido colonizado cuando he suscrito una Confesión de Fe redactada en el siglo XVII, porque entiendo ese documento no sólo como una declaración dogmática, sino como un documento que nos brinda la posibilidad de ser comunidad al estar de acuerdo, en mi caso particular, en treinta y cinco cuestiones fundamentales con mi iglesia, y además, porque limita el poder eclesiástico, toda vez que nos hace responsables y susceptibles de la disciplina eclesiástica. Las confesiones de fe del protestantismo histórico fueron una bandera de la libertad ante la iglesia mayoritaria y hegemónica (la Iglesia Católica Romana), y así debiesen ser recordadas y/o suscritas. Por otro lado, tampoco he sido colonizado cuando leo, refiero y divulgo las ideas de Abraham Kuyper y sus herederos neocalvinistas. Claramente, muchas de las propuestas de dicho sujeto histórico, nos pueden parecer no sólo alejadas de nuestra realidad, sino también obsoletas, pero hay otras que “gozan de buena salud”. Kuyper fue uno de nuestros mejores hermanos, pero tan sólo un hombre. Por ende, el ejercicio de lectura que hago de él es siempre re-lectura contemporánea. No le tengo miedo a la traducción, porque la  intención es rescatar y no “copiar-pegar”, es pensar en-y-desde el presente y no quedarse anquilosado en pensamientos vetustos. 

José Carlos Mariátegui, en una cita muy referida por los autores culturalistas latinoamericanos, señaló: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heróica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva”. Y eso lo dijo, dos párrafos antes de dar sus loas a Marx, Lenin y Sorel, definiéndolos, en lógica hegeliana, como “los hombres que hacen historia” [15]. En dicha lógica, el rehuir calco y copia en pos de la creación heróica no implica hacer tabula rasa respecto de las fuentes para nuestra elaboración teórica, pues el cambio convive con la continuidad. Citar autores foráneos a lo latinoamericano, entonces, no es necesariamente calco y copia. Puedo referir para crear desde el presente. Cosa que los promotores de las ideas poscoloniales dejan de lado, en pos de una corrección política en el discurso, en contradicción con todo el aparato racional y civilizatorio del que emana su reflexión y práctica académica. 

Y no puedo terminar de hacer una reflexión, desde una perspectiva bíblica, en la que me permito preguntar: ¿quién es el que ha sido realmente colonizado? Quien ha sido verdaderamente colonizado es el sujeto que ha sido cautivado por “la vana y engañosa filosofía que sigue tradiciones humanas, la que está de acuerdo con los principios de este mundo y no conforme a Cristo” (Colosenses 2:8). No ha sido colonizado el que no se deja moldear por el mundo actual, sino que vive la transformación que implica la renovación de la mente, y que se encuentra en el conocimiento de la voluntad revelada por Dios (Romanos 12:2). A la luz de estos textos de la Palabra de Dios, la lucha por no dejarse colonizar implica no ceder a la relevancia por la relevancia, aprender a tensionar los discursos de moda, dejar las lógicas de consumo y placer, aprender a escuchar al otro, y entender integralmente el cristianismo con su mensaje para el aquí y el ahora, como para el más allá y el mañana. En otras palabras, para el “ya” y el “todavía no”. 

No hay sentido decolonial cuando asumimos constructos ideológicos que contravienen lo que enseña la Palabra de Dios en pos de una falaz idea de relevancia, pues lo que nos dota de ella, como iglesia esparcida en el mundo, no es nuestro abrazo a las ideas contemporáneas que aparecen como “sentido común” en la escena contemporánea, siendo colonizados por ellas, aunque sus propuestas se apelliden de decoloniales, sino que la persona de Jesucristo y su evangelio. Si nos quedamos sin Cristo y su Palabra, lo dicho por Marx y Engels adquirirá realidad profética: “Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza” [16]. Y, por cierto, no es lo que queremos que pase, ¿o no? En realidad, sólo estoy seguro de este anhelo, en quienes siguen a Jesucristo sin dejar de creer en lo que planteó de sí mismo horas antes de ir a la cruz: “Yo soy el camino, la verdad y la vida —le contestó Jesús—. Nadie llega al Padre sino por mí” (Juan 14:6). Cristo y su Palabra no se disuelven en el aire. Él es eterno y su palabra es espíritu y vida, y permanece para siempre (Juan 6:63; Isaías 40:8).

 


 

* Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Integrante del núcleo Fe Pública.

[1] René Padilla. Misión integral. Ensayos sobre el Reino de Dios y la Iglesia. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2012, p. 165.

[2] Estas cuestiones fundamentales son relevadas con toda claridad en: Juan Calvino. La necesidad de reformar la iglesia. Edmonton, Landmark Project Press, 2010.

[3] Paráfrasis cristiana de la definición de uno de los fundadores de la escuela historiográfica francesa de los Annales: Marc Bloch. Introducción a la historia. México D. F., Fondo de cultura económica, 1957, p. 26. 

[4] Véase Karl Barth. Introducción a la teología evangélica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006. Específicamente, la segunda parte del libro, titulada “La existencia teológica”, pp. 81-129. 

[5] Umberto Eco. Contra el fascismo. Santiago, Penguin Random House Grupo Editorial, 2018, pp. 41, 42. Cuando el autor habla de ur-fascismo, se está refiriendo a un “fascismo eterno”, que tiene elementos constituyentes que se aterrizan de maneras diversas, en distintos contextos. 

[6] John Beverley. “El Subalterno y los límites del saber académico”. En: Actuel Marx Intervenciones. Nº 2, Segundo Semestre de 2004. Santiago, Editorial ARCIS y LOM Ediciones, pp. 13-32.

[7] Wallerstein, Immanuel. “El eurocentrismo y sus avatares: Los dilemas de la ciencia social”. En: Walter Mignolo (editor). Capitalismo y geopolítica del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001, p. 95. Para Wallerstein, la noción de eurocentrismo incluye a Estados Unidos por su posición hegemónica en el sistema-mundo y su constitución como colonia inglesa (pp. 96 y ss.). 

[8] Dipesh Chakrabarty. “Postcolonialismo y el Artificio de la Historia: ¿Quién habla por los pasados indios?”. En: Mignolo. Op. Cit., pp. 133-138.

[9] Aníbal Quijano. “Colonialidad del poder, Cultura y conocimiento en América Latina”. En: Mignolo, Op. Cit.

[10] Chakrabarty. En: Mignolo, Op. Cit., pp. 165-170.

[11] Ibídem, p. 163.

[12] Santiago Castro Gómez. La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán, Editorial Universidad del Cauca e Instituto Pensar de la Universidad Javeriana, 2005, p. 12. 

[13] Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1972, p. 21. 

[14] Con un criterio muy arbitrario tomé algunos autores citados en dos libros que tenía muy a la mano en mi biblioteca: Rosino Gibellini. La nueva frontera de la Teología en América Latina. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977; y, Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del pobre. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006. El primero de los libros, reúne artículos de Gutiérrez, Comblin, Assmann, Dussel, Míguez Bonino, Alves, entre otros. Ambos libros fueron publicados por Sígueme, una editorial española. 

[15] José Carlos Mariátegui. “Aniversario y balance”. En: Amauta. Año III, Nº 17. Lima, septiembre de 1928. Tomado de: http://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/sep/aniv.htm (revisado en junio de 2020). 

[16] Karl Marx y Friedrich Engels. Manifiesto comunista. Barcelona, Editorial Crítica, 1998, p. 43. 

[Reseña de libros] “Creados a imagen de Dios”, de Anthony Hoekema.

Anthony Hoekema fue un teólogo reformado de la tradición holandesa, que vivió entre 1913 y 1988. En 1923 emigró a Estados Unidos, lugar en el que hizo estudios de Teología y Psicología, doctorándose en la primera área (se formó en Princeton y Cambridge). Se desempeñó como Pastor en la Iglesia Cristiana Reformada entre 1944 y 1956 y como profesor de Teología Sistemática en el Calvin Theological Seminary desde 1958 a 1979. Además de este libro de antropología teológica, escribió sobre dones espirituales, movimientos sectarios y escatología [1]. Referirnos a Creados a imagen de Dios, es dar cuenta de un libro que busca hacerse parte de la discusión en torno al significado del ser humano desde una perspectiva reformacional, siendo éste un problema de suyo importante y que ha atravesado la filosofía y la política a lo largo de la historia. Hoekema, girando siempre en la relación no contradictoria de criatura-persona, discurre ampliamente en todas las áreas de la existencia humana. 

Para el autor se puede distinguir a las antropologías no cristianas entre idealistas y materialistas. Las idealistas son aquellas que “consideran que el ser humano es básicamente espíritu y que su cuerpo físico es ajeno a su verdadera naturaleza”, y las materialistas señalan que “el hombre es un ser compuesto de elementos materiales, y su vida mental, emocional y espiritual es simplemente un subproducto de su estructura material” [2]. Eso hace, que desde una perspectiva teológica, ambas visiones sean insuficientes toda vez que ven al hombre desvinculado de Dios. Según Hoekema, “Una de las premisas básicas del concepto cristiano del hombre es la fe en Dios como Creador, lo cual conduce a la idea de que la persona humana no existe en forma autónoma o independiente, sino como criatura de Dios” [3]. He aquí el fundamento de una antropología cristiana, el hecho de que todos los seres creados dependen de Dios. Este basamento, conduce a Hoekema a definir al ser humano como alguien que es, a la vez, una criatura y una persona. Dice: “es una persona creada. Éste es, pues, el misterio central del hombre: ¿cómo puede el hombre ser a la vez criatura y persona? Ser criatura, […] significa dependencia absoluta de Dios; ser persona significa independencia relativa. Ser criatura significa que no puedo mover un dedo ni puedo pronunciar una palabra aparte de Dios; ser persona significa que cuando mis dedos se mueven, soy yo quien los mueve, y que cuando mis labios pronuncian palabras, soy yo quien las pronuncia. Ser criaturas significa que Dios es el alfarero y nosotros la arcilla (Ro. 9:21); ser personas significa que nosotros somos quienes damos forma a nuestras vidas con nuestras propias decisiones (Gá. 6:7-8)” [4].  Esta definición es clave, y si se quiere contracultural, puesto que liga dos elementos que nos parecen incompatibles bajo el influjo de la subjetividad moderna: dependencia y libertad. 

El que el ser humano sea una criatura tiene tremendas implicancias. La primera de ellas, tiene que ver con la posibilidad de redención. Hoekema dirá que “el hecho de que el hombre sea una criatura implica que, después de haber caído en pecado (por su propia culpa), solo puede ser redimido del mismo y rescatado de su condición caída por medio de la intervención soberana de Dios en su favor. Dado que es una criatura, sólo la gracia puede salvarlo, es decir, en total dependencia de la misericordia de Dios” [5]. La dependencia de Dios es total, porque la única posibilidad de que el diseño comience a ser restaurado por la acción soberana y libre de Dios. Por otro lado, es importantísimo señalar que “lo que en la actualidad hay de malo o pervertido en los seres humanos no formaba parte de la creación original del hombre. En el momento de su creación el hombre era muy bueno” [6]. Esto nos lleva a la consideración sobre la imagen de Dios en el hombre. Cuando hablamos de la imagen de Dios nos estamos refiriendo a que el hombre fue creado para reflejar y representar a Dios y no existe privilegio más grande dado a la humanidad que ser una imagen de aquél que nos ha creado. El autor cita a Herman Bavinck cuando declara que “El hombre no es simplemente portador o poseedor de la imagen de Dios; es la imagen de Dios. […] Nada en el hombre queda excluido de la imagen de Dios. Todas las criaturas revelan huellas de Dios, pero solo el hombre es la imagen de Dios” [7]. Citando, nuevamente, a Bavinck, se analiza el rol del cuerpo en relación a la imagen de Dios: “El cuerpo del hombre forma parte de la imagen de Dios… El cuerpo no es una tumba sino una obra de arte maravillosa de Dios, que conforma la esencia del hombre tan completa como el alma” [8]. Sintetizando, Hoekema señalará que “por imagen de Dios en el sentido más amplio o estructural queremos decir todos los dones y capacidades que le hacen posible al hombre funcionar como debería en sus diversas relaciones y vocaciones” [9]. En otras palabras, se trata del “funcionamiento adecuado del hombre en armonía con la voluntad de Dios para él” [10]. Aquí, para el autor es clave entender que el ser humano fue creado con una misión, que no es otra cosa que responder a su llamado, para la cual se les han dado dones. Dice Hoekema: “Para capacitarnos para desempeñar esa tarea, Dios nos ha dotado de muchos dones, dones que reflejan algo de su grandeza y gloria. Ver al hombre como la imagen de Dios es ver tanto la tarea como los dones. Pero la tarea es primordial; los dones son secundarios. Los dones son el medio para cumplir la tarea” [11].

El autor señalará que “el hombre es la criatura más elevada que Dios ha hecho, portador de la imagen de Dios, y está solo un poco por debajo de Dios, y bajo sus pies han sido puestas todas las cosas. Todo esto es cierto a pesar de la caída del hombre en pecado. Así pues, según el Antiguo Testamento el hombre caído sigue siendo portador de la imagen de Dios” [12]. En ese sentido, la caída dañó la imagen divina en el ser humano, pero no pudo destruirla. Hoekema, siguiendo a Calvino, dirá que la imagen de Dios en el ser humano “incluía originalmente verdadero conocimiento, justicia y santidad” [13]. El daño mayor que produjo la caída fue la pérdida de “dones sobrenaturales” con los que el hombre contaba al comienzo de sus días. Hoekema señala: “Entre los ‘dones sobrenaturales’ que los seres humanos poseían al principio, dones que se han perdido debido a la caída, estaban la fe, el amor de Dios, la caridad respecto al prójimo y el celo por la santidad y la justicia. En su estado original, el hombre podía comunicarse tanto con Dios como con otros seres humanos y responder a los mismos” [14]. Por otro lado, esto nos lleva a discurrir en la persona de Adán. Para el autor: “Adán… poseía el posse non pecare [capacidad de no pecar] pero todavía no en el non posse pecare [incapacidad de pecar]. Todavía vivía en la posibilidad de pecar…; todavía no poseía el amor perfecto, inmutable que excluye todo temor. Los teólogos reformados, por tanto, afirmaban con razón que esta posibilidad, esta mutabilidad, este ser todavía capaz de pecar… no era un aspecto de la imagen de Dios o la imagen misma, sino más bien el límite, la frontera o el borde de la imagen de Dios” [15]. Esto nos lleva a considerar tanto la grandeza como la miseria del hombre y ver al pecado como lo que es: un acto horrible con consecuencias ad hoc. Hoekema plantea que “la grandeza misma del hombre consiste en el hecho de que sigue siendo portador de la imagen de Dios. Lo que hace tan odioso el pecado es que el hombre prostituye esos espléndidos dones. Corruptio optimi pessima: la corrupción de lo mejor es lo peor” [16]. Es esto lo que debiésemos considerar todas las veces que pecamos, la condición de prostitución a la que nos rebajamos. Pero hay esperanza. 

La esperanza se encuentra en Cristo quien se ha humanado, acto que no sólo tiene implicancias soteriológicas, sino también antropológicas, en tanto se trata de una confirmación de la doctrina de la imagen de Dios. Hoekema señala: “Que Dios pudiera hacerse carne es el mayor de todos los misterios, que trascenderá siempre a nuestra comprensión humana finita. Pero, es de suponer que fue sólo debido a que el hombre había sido creado a imagen de Dios que la segunda persona de la Trinidad pudo asumir la naturaleza humana” [17]. En el acto de la encarnación, se encuentra parte importante de la tarea redentiva de Cristo, puesto que “el objetivo de la redención es que, tanto en conocimiento como en otros aspectos de sus vidas, el pueblo de Dios sea portador total y perfectamente de la imagen de Dios” [18]. Y aquí tiene mucha razón lo señalado por Emil Brunner al plantear que “cuando el hombre ingresa en el amor de Dios revelado en Cristo se convierte verdaderamente en humano. La verdadera existencia humana es la existencia en el amor de Dios” [19]. Conocemos qué es la imagen de Dios al mirar a Jesucristo, por ende, encontrarnos con el Dios encarnado nos permite vislumbrar que el centro de dicha imagen es el amor. Entonces, el llamado es a imitar a Cristo, la imagen perfecta de Dios. Cristo está totalmente orientado hacia Dios, hacia al prójimo y tiene dominio sobre la naturaleza. El hombre debe volcarse a esa triple relación. Es responsabilidad de los seres humanos, ayudada por la gracia, amar a nuestro prójimo. Hoekema dice: “La relación con otros significa que todo ser humano no debería ver sus dones y talentos como un medio para exaltación personal, sino como un medio para poder enriquecer las vidas de otros. Significa que debería estar dispuesto a ayudar a otros, a sanar sus heridas, a satisfacer sus necesidades, a llevar sus cargas y a compartir sus alegrías. Significa que deberíamos amar a los otros como a nosotros mismos. Significa que todo ser humano tiene derecho a ser aceptado por otros, a ser parte de otros, a ser amado por otros. Significa que la aceptación del hombre por parte de otros y su amor por ellos es un aspecto esencial en su condición humana” [20]. Es la relación con nuestros semejantes, la que nos conduce a mirar nuestra relación con la sociedad y con la tierra. Al ser humano se le dio un mandato cultural, el “mandato de dominar la tierra para Dios y de desarrollar una cultura que glorifique a Dios” [21]. 

Dios restaura la imagen suya en la humanidad, mediante la regeneración y santificación de los elegidos. Y en dichos actos, Dios actúa mirando al ser humano tanto como criatura y como persona. Es Dios quien salva al hombre, “pero en el momento en que el evangelio invita al oyente, le pide fe, que implica una decisión personal. Dios debe regenerar y el hombre debe creer” [22]. Cuando el Espíritu Santo ejecuta la obra salvífica, restaurando la imagen de Dios, lo hace desde una perspectiva total, incluyente y amplia de lo que es el ser humano. Hoekema dice que “el proceso de santificación afecta todos los aspectos de la vida: la relación del hombre con Dios, con otros y con la creación entera. La restauración de la imagen no atañe sólo a la religiosidad en el sentido estrecho, ni dar testimonio de Cristo a los demás, ni actividades para ‘salvar almas’; en su sentido más pleno implica la restauración de toda la vida” [23]. Esto nos lleva a entender que “cuando Dios nos renueva por medio de su Espíritu, nos capacita para renunciar al pecaminoso orgullo, la primera perversión de la imagen propia. Nos ayuda a cultivar verdadera humildad. Esto incluye, entre otras cosas, una conciencia sincera tanto de nuestras fortalezas como de nuestras debilidades”, nos da “la disposición a considerar a los demás como mejores que uno” y “la voluntad de utilizar nuestros dones al servicio de Dios y al servicio de los demás” [24]. Si bien es cierto, aunque no somos enteramente nuevos, ya que veremos la redención completa de todas las cosas en el Estado Eterno, debemos entendernos como personas genuinamente nuevas, rehuyendo la autosatisfacción, sino que con la fortaleza que da Cristo proseguir a la meta de la perfección cristiana, esto porque “los cristianos deberían verse a sí mismos como personas nuevas a las que el Espíritu Santo va renovando en forma progresiva” [25]. 

A propósito de lo señalado al final del párrafo anterior, Hoekema plantea, que lo que vemos ahora respecto a la restauración de la imagen de Dios en el hombre sólo da pistas de lo que viviremos en la vida venidera, donde veremos dicha imagen en su total plenitud, tanto que “solo entonces veremos a Dios reflejado de manera perfecta y fulgurante en un género humano glorificado” [26]. Entonces, retomando la idea de la triple relación para la que fue creado el ser humano, Hoekema dirá que es en ese momento posthistórico, que dicho propósito creativo “se mantendrá, profundizará y enriquecerá de manera infinita. Entonces amaremos a Dios por encima de todo, amaremos a nuestro prójimo como a nosotros mismos y dominaremos la creación en una forma que glorifique totalmente a Dios. La imagen de Dios en el hombre entonces se habrá perfeccionado” [27]. Dios, en el cielo nuevo y tierra nueva, consumará su tarea de hacer nuevas todas las cosas.  

Otro punto trabajado por Hoekema dice relación con la historicidad de Adán. La existencia concreta de un Adán, en un huerto creado por Dios, no sólo tiene importancia factual, sino profundamente teológica. El autor cita a Herman Ridderbos, quien dice: “El paralelismo entre Cristo y Adán es de una importancia suprema para entender el trasfondo de la historia de la salvación, de la predicación del evangelio por parte de Pablo” [28]. El pecado no es esencial ni natural a la existencia humana, por ende, por medio de Adán, nuestra primera cabeza, nos volvimos pecadores, pero mediante Cristo, el auténtico hombre, podemos volver a ser sin pecado. Esto, en primer lugar nos retrotrae a la historia pactual. Para la teología reformada es clave hablar de un pacto de obras y un pacto de gracia. Siguiendo a Bavinck, el autor dirá sobre el pacto de obras que: “las partes contratantes del pacto de obras fueron Dios y Adán. Adán no solo fue el padre de la raza humana, sino también nuestra cabeza y nuestro representante. La promesa del pacto de obras fue la vida eterna en su sentido más pleno, una vida eterna en la que Adán y sus descendientes hubieran vivido por encima de la posibilidad de pecar. La condición del pacto de obras era obediencia perfecta, no solo a la ley moral que Adán y Eva conocían por naturaleza, sino en particular al así llamado mandato de prueba: el mandato de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. El castigo del pacto de obras era la muerte en su sentido más amplio: muerte física, espiritual y eterna. Dado que Adán y Eva violaron este pacto, fueron expulsados del jardín, y cayó sobre todo el género humano la culpa y la corrupción” [29]. En la misma lógica, sobre el pacto de gracia, señalará que: “Dios en forma misericordiosa hizo un segundo pacto con el género humano, el pacto de gracia. En este segundo pacto Cristo, la nueva cabeza, no sólo sufrió el castigo por el pecado de Adán y de Eva y por los pecados de sus descendientes, sino que también rindió a Dios la obediencia perfecta que Adán y Eva no prestaron, con lo cual mereció para todos los que pertenecen a Cristo la vida eterna” [30]. Es tan relevante la comprensión de la teología del pacto que, siguiendo a Bavinck, que el pacto de obras y el pacto de gracia se mantienen o caen juntos. Es una forma de entender de manera omnicomprensiva la historia que Dios ha trazado para la humanidad. 

¿Cómo se explica el pecado? Hoekema señala: “El pecado, pues, se da contra la voluntad de Dios pero nunca fuera de o más allá de (praeter) la voluntad de Dios. Dios permitió que se diera la caída porque en su omnipotencia podía sacar el bien incluso del mal. Pero el hecho de que el pecado del ser humano no se dé fuera de la voluntad de Dios ni lo excusa ni lo explica. El pecado siempre será un enigma” [31]. Es sumamente interesante este planteamiento, porque mantiene la idea de que nada escapa a la voluntad de Dios, y que a pesar que el pecado atenta contra la misma, Dios con su poder y soberanía puede usar como instrumentos suyos a quienes hacen lo malo, haciendo que sus obras trasunten en bien. El pecado de Adán es el germen de la situación caída de la humanidad, de ahí que podamos hablar de un pecado original. Hoekema plantea que “utilizamos la expresión ‘pecado original’ por dos razones: (1) porque el pecado se originó en el tiempo del comienzo de la raza humana, y (2) porque el pecado que llamamos ‘original’ es la fuente de nuestros pecados actuales (aunque no hasta el punto de eliminar nuestra responsabilidad por los pecados que cometemos)” [32]. El pecado original incluye tanto la idea de culpa como la de contaminación, en tanto Adán actuó como representante nuestro al cometer el primer pecado, por tanto, “merecemos condenación porque Adán, nuestra cabeza y representante, conculcó la ley de Dios” [33]. La contaminación original es la corrupción de nuestro estado natural, tanto como consecuencia del pecado como la producción de otros pecados. Esto incluye la depravación profunda y la incapacidad espiritual. Hoekema analiza ambos conceptos. En primer lugar, la depravación profunda reemplaza el concepto de “depravación total”. Esto “significa que (1) la corrupción del pecado original alcanza todos los aspectos de la naturaleza humana: a la razón y voluntad tanto como a los apetitos e impulsos de la persona y (2) no está presente en el ser humano por su naturaleza el amor a Dios como el principio motor de su vida” [34]. Por su parte, para el autor, la incapacidad espiritual refiere a dos cosas: “(1) la persona no regenerada no puede hacer, decir ni pensar algo que reciba la aprobación total de parte de Dios, y por tanto no puede cumplir por completo la ley de Dios; y (2) la persona no regenerada es incapaz, aparte de la acción especial del Espíritu Santo, de cambiar la orientación básica de su vida para pasar de un amor pecaminosos por uno mismo al amor de Dios” [35]. Esto nos lleva a decir, siguiendo a Hoekema, que el pecado no tiene una existencia independiente, siempre tiene que ver con Dios y su voluntad, tiene su origen en lo que la Escritura llama “el corazón”, incluye pensamientos y también acciones, incluye tanto culpa como contaminación, y en su raíz es una forma de orgullo que suele permanecer oculta. 

Siguiendo a Pablo, donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. La maravillosa de gracia se hace manifiesta desde el principio, cuando en “Génesis 3:15, que de hecho forma parte de la maldición de Dios sobre la serpiente, contiene en germen todo lo que Dios irá a hacer para redimir a aquellos cuyos primeros padres cayeron en el pecado. Todo el resto de la Biblia será un ir exponiendo el contenido de esta maravillosa promesa” [36]. Y al hablar de la gracia, es imposible no dar cuenta de un tema caro a la teología reformada: la gracia común. Hoekema, siguiendo a Calvino, señalará que en la gracia común “(1) los no creyentes tienen la luz de la verdad que resplandece en ellos; (2) los no creyentes pueden estar revestidos con excelentes dones de Dios; (3) toda verdad procede del Espíritu de Dios; (4) por tanto rechazar o despreciar la verdad cuando la proponen no creyentes es ofender al Espíritu Santo de Dios” [37]. El poder de la gracia común es tan tremendo que contiene las consecuencias del pecado. Bavinck señala que “el pecado es una fuerza, un principio que ha penetrado profundamente en todas las formas de la vida creada… Podría, dejado a sí mismo, haber asolado y destruido todo. Pero Dios ha interpuesto su gracia. Por medio de su gracia común frena el pecado en su acción desintegradora y destructora” [38]. Pero esta gracia no es suficiente para la salvación, sólo “disminuye, pero no cambia; frena, pero no derrota” [39]. Sólo la acción divina, regenerando, justificando, santificando y glorificando, son parte de la conducción a la renovación de todas las cosas. 

Otro tema analizado por Hoekema es la definición del ser humano como una unidad psicosomática, rompiendo con las visiones dicotómicas y tricotómicas. Para Hoekema, “el ser humano debe entenderse como un ser unitario. Tiene un lado físico y un lado mental o espiritual, pero no los debemos separar. La persona humana debe entenderse como un alma encarnada o un cuerpo ‘con alma’. La persona debe entenderse en su totalidad, no como un compuesto de diferentes ‘partes’” [40]. Hoekema, siguiendo esta definición, contrarresta una versión neo gnóstica preponderante en amplios sectores evangélicos, que señala que el cuerpo expresa con fuerza la naturaleza pecaminosa (versión sutil de la idea que plantea que “la materia es mala”). Dice que la Biblia “no enseña ninguna antítesis total entre espíritu (o mente) y cuerpo. Según la Escritura la materia no es mala sino que Dios la creó. La Biblia “no enseña ninguna antítesis total entre espíritu (o mente) y cuerpo. Según la Escritura la materia no es mala sino que Dios la creó. La Biblia nunca menosprecia al cuerpo humano como fuente necesaria de mal, sino que lo describe como un aspecto de la creación buena de Dios, que se puede utilizar al servicio de Dios” [41]. Teniendo este basamento doctrinal, y ligándolo a la restauración de la imagen de Dios, el autor dirá que “En el momento de la resurrección la persona será plenamente restaurada a esa unidad y, en consecuencia, una vez más será completa […] Esperamos la resurrección del cuerpo y la nueva tierra como la culminación final del programa redentor de Dios” [42]. 

El último punto analizado por Hoekema dice relación con la libertad. Libertad como expresión de la idea de persona de los seres humanos. Volvemos a la relación no contradictoria del comienzo entre criatura y persona. Hoekema habla de la capacidad de elegir de los seres humanos, señalando: “Con ‘elección’ o ‘capacidad para elegir’ querré decir la capacidad de los seres humanos de elegir entre opciones, capacidad que conlleva responsabilidad por lo que se elige. Estas elecciones o decisiones pueden ser buenas o malas, glorificar a Dios o hacerle frente. Con ‘verdadera libertad’ querré decir la capacidad de los seres humanos, con la ayuda del Espíritu Santo, de pensar, decir y hacer lo que agrada a Dios y en armonía con su voluntad revelada” [43]. El matiz es sumamente importante, porque la verdadera libertad es vivida por quienes han sido salvados, por ende, están viviendo la restauración de la imagen de Dios. Es lo que señala el autor cuando dice que “la verdadera libertad del ser humano, que se perdió en la caída, se restaura en el proceso de redención. […] La redención, por tanto, no significa liberación de la ‘esclavitud de la voluntad’; la persona regenerada ya no sigue siendo esclava del pecado” [44]. Al decir de María en el canto del Magnificat, los creyentes somos esclavos dichosos de quien nos ha salvado. 

Sin lugar estamos frente a un libro clarificador, que fusiona profundidad y simpleza a la vez. Es posible constatar un tramado lógico de principio a fin, tanto así, que sus contenidos son fácilmente interrelacionables. Se agradece, a su vez, la profundidad teológica, que permite ordenar la información previa a la lectura. Hoekema, al trabajar desde una perspectiva reformada, permite ligar elementos que en amplios sectores de las culturas evangélicas aparecen disociados:

a. En primer lugar, la ligazón entre sometimiento a quien es nuestro Creador y la práctica de la verdadera libertad. Ambos presentes en el diseño original, ambos dañados por la caída, ambos restaurados por la redención conseguida por Cristo en la cruz, ambas fruto del Espíritu en vidas que no se cansan de llevar a la vida la gracia. 

b. Y en segundo lugar, el libro es fuerte y claro a la hora de contrarrestar las ideas dicotómicas y tricotómicas, que con sus matices, tienen un claro sesgo dualista, que desliga lo material de lo inmaterial. El caro concepto de unidad psicosomática, más arraigado a la lectura bíblica, es esencial a la hora de pensar en cómo nos definimos, cómo construimos nuestras relaciones con otros seres humanos y cómo configuramos el mundo en el que vivimos. 

No puedo dejar de señalar el énfasis de Hoekema en la gracia. Nuestras grandezas proceden del amor de quien nos creó con talentos y dones para cumplir su misión. Nuestras miserias son quebradas por el poder de Cristo en la cruz, quien nos salvó por el puro afecto de su amor. Es, entonces, un libro en el que el evangelio está presente de principio a fin. 

 

Luis Pino Moyano.

Comparto un mapa conceptual que señala los temas abordados por Hoekema y su conexión lógica a lo largo del libro. 

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Notas bibliográficas.

[1] Datos tomados de http://www.theopedia.com/Anthony_Hoekema (revisada en octubre de 2013).  

[2] Anthony Hoekema. Creados a imagen de Dios. Grand Rapids, Libros Desafío, 2005, p. 15. 

[3] Ibídem, p. 19. 

[4] Ibídem, p. 20. 

[5] Ibídem, p. 22. 

[6] Ibídem, p. 32.

[7] Ibídem, p. 93. 

[8] Ibídem, p. 98.

[9] Ibídem, p. 100.

[10] Ibídem, p. 101. 

[11] Ibídem, p. 103.

[12] Ibídem, p. 37.

[13] Ibídem, p. 65.

[14] Ibídem.

[15] Ibídem, p. 115.

[16] Ibídem, p. 118. 

[17] Ibídem, p. 40.

[18] Ibídem, p. 45.

[19] Ibídem, p. 81.

[20] Ibídem, p. 109.

[21] Ibídem, p. 31.

[22] Ibídem, p. 23.

[23] Ibídem, p. 121.

[24] Ibídem, pp. 144, 145. 

[25] Ibídem, p. 150. 

[26] Ibídem, p. 125. 

[27] Ibídem, p. 129. 

[28] Ibídem, p. 157.

[29] Ibídem, p. 158.

[30] Ibídem, pp. 158, 159. 

[31] Ibídem, p. 175.

[32] Ibídem, p. 189.

[33] Ibídem, p. 197. 

[34] Ibídem.

[35] Ibídem, p. 200. 

[36] Ibídem, p. 180.

[37] Ibídem, p. 247.

[38] Ibídem, p. 248.

[39] Ibídem.

[40] Ibídem, p. 279. 

[41] Ibídem, p. 267.

[42] Ibídem, p. 286.

[43] Ibídem, p. 294.

[44] Ibídem, p. 302. 

¡Que arda la iglesia!

“La única iglesia que ilumina es la que arde”, junto a otros gritos que esparcían su malestar y rabia contra la iglesia y la imagen de Dios (algunos irrepetibles, por quienes somos creyentes, aunque los dijésemos entre comillas), fue uno de los eslóganes producidos por los anarquistas españoles de la primera mitad del siglo XX, quienes, huelga decirlo, fueron muy influidos por el cientificismo positivista. El anarquismo español fue el más laicista y anticlerical de dicha expresión política, y el que por razones idiomáticas y de redes organizativas, influyó más en América Latina. No por nada, dichas consignas han vuelto a aparecer, y a expresarse en la realidad concreta, en las escenas iconoclastas del reventón social de octubre y noviembre de 2019, y quizá por cuánto tiempo más. 

Como protestante de raigambre reformada, no creo en la existencia de lugares sagrados y profanos, en una separación binaria que olvida que Cristo es Señor de todo. Pero, eso no obsta para que las acciones iconoclastas, de quema de templos y bandalización de los mismos, sea del todo repudiable y lamentable. E insisto, no por el lugar ni por los objetos, sino porque lo único que muestran estos actos, es a personas que enarbolan las banderas de la libertad, pero que sólo refieren a una emancipación que es ensimismada e individualizada, construyendo un conservadurismo y moralidad, contradictoriamente semantizados como progresistas. Buscan destruir a Dios y las religiones, pero terminan levantando otro altar, el de sus egos y de sus verdades relativas e individuales que desechan la posibilidad de dialogar en sociedad y aceptar las diferencias, y los afectos de personas que construyen sus propias redes sociales al alero de una comunidad eclesial. Bajo la misma lógica, esa religión secularizada, también debería arder. 

Pero quisiera re-dirigir mis palabras a otro asunto, resemantizando el eslogan, dándole otro significado y contenido. Uno que me permita gritar a voz en cuello y a desear con todas las fuerzas de las que tengo posibilidad: “¡Que arda la iglesia!”. Sí, que arda la iglesia. 

La iglesia tiene que arder, sobre todo, para que en un momento inicial podamos: a) quemar la inmoralidad del abuso de poder, expresado en maltratos económicos, eclesiales y de índole sexual; b) quemar la indecencia del enriquecimiento ilícito, amparado en “bancos celestiales” presididos por el dios del consumo al que no se le ofrenda, sino que se le pacta en lógica de oferta y demanda; y c) quemar la indolencia frente a la injusticia social, lo que se traduce en prácticas que van desde una actitud carente de misericordia frente a la pobreza y desamparo de nuestros prójimos, el desalojo de una ética cristiana fuera de la esfera eclesial y, en el peor de los casos, reproducir las acciones pecaminosas de otros bajo la excusa barata de un “todos lo hacen”. Mientras no reconozcamos la responsabilidad por comisión u omisión de nuestras comunidades cristianas, coadyuvando al malestar de cientos y miles de conciudadanos, seguiremos marcando el paso con un mensaje carente de sentido para el aquí y el ahora. El cristianismo lucha contra nuestra falta de realidad [1]. Seguimos a un Señor y Maestro, Jesús de Nazaret, que recorría las aldeas y ciudades predicando y enseñando el evangelio del Reino y, a la vez, sanando toda enfermedad y dolencia en el pueblo (Mateo 9:35). Cristo se compadece de quienes tienen hambre y carecen de pastor (Mateo 9:36), sana a los enfermos, toca a quienes son inmundos ceremonialmente (Mateo 8:1-3), conversa con aquellos que son considerados los parias de la sociedad (Lucas 19:1-10; Juan 4:1-42) y celebra asegurando que la fiesta no termine antes de tiempo (Juan 2:1-12). 

La iglesia tiene que arder en su tarea en el mundo. Juan Calvino, cuando definía a la iglesia señalaba que se trata de: “toda la multitud de hombres esparcidos por toda la Tierra, con una misma profesión de honrar a Dios y a Jesucristo; que tienen el Bautismo como testimonio de su fe; que testifican su unión en la verdadera doctrina y en la caridad con la participación en la Cena; que consienten en la Palabra de Dios, y que para enseñarla emplean el ministerio que Cristo ordenó” [2]. Probablemente, en esta definición nuestra vista se vaya rápidamente a los actos litúrgicos y de conocimiento escritural mencionados por el teólogo francés, pero esas tareas sólo pueden ser desarrolladas de manera consistente, sí y sólo sí, la iglesia es entendida como comunidades que están “esparcidas por el mundo”. Es mientras que la iglesia institucional y la orgánica (nosotros, los creyentes, somos la iglesia), caminamos en medio del espacio geográfico que nos toca, que cumplimos nuestra tarea de hacer discípulos, de integrar a nuevos miembros y de enseñar la Palabra de Dios, junto con la tarea de colaborar con la extensión del Reino de Dios que es justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo (Romanos 14:17), y con nuestras manos, en el trabajo que desarrollamos en el día a día, produciendo bienestar para quienes son beneficiarios de lo que hacemos [3]. El pastor y misionero David Trumbull, señaló en 1879 que: “Aún aquí en las repúblicas Sud-americanas hay síntomas que indican semejantes tendencias de romper con las tradiciones erróneas del pasado, de emplear la razón y de escudriñar las escrituras. Esparcidos rayos de luz indican, esperanzadamente, la proximidad del alba aún en Chile. El sol de justicia de Dios está trepando las cimas de los Andes, y creemos que no estará distante el día de la regeneración religiosa de la nación chilena. Cuando el clero del país dirija sus miradas al cielo y no a Roma; cuando estas iglesias descansen sobre Jesucristo, la Piedra viva, verdadera y divina, y no sobre concilios ambiciosos y sectarios; y cuando el pueblo chileno lea y estudie la Biblia para conocer y obedecer la revelada verdad de Dios en Cristo; entonces se verá una reformación, saludable y permanente en el sentido del verdadero cristianismo” [4]. La esperanza de Trumbull no estaba en un cambio constitucional ni en la relación estratégica con liberales, radicales y masones -aunque ambas cosas podrían haber sido necesarias en dicha época-, sino en Jesucristo y en el avance de la misión sostenida por el Señor hasta el fin. La luz del evangelio debe iluminar en medio de la oscuridad, con la proclamación fiel de la Palabra de Dios, y además, en la muestra de amor al prójimo que se manifiesta en prácticas de justicia y misericordia, y en el trabajo realizado con responsabilidad, distintivo cristiano y excelencia. Disociar esas tareas evangélicas, presenta una mirada parcial y débil del evangelio mismo, y diluye el entendimiento de su alcance y poder de transformación. 

La iglesia tiene que arder en la esperanza escatológica, la que se fundamenta en la obra de aquél que ni la tumba pudo retener, y no radica en un mero cambio social, sea del tinte político que sea. Un día todas las tiranías y todos los reinos de la tierra caerán, pero el reino de Cristo, el Señor en quien debe estar nuestra esperanza y fe, prevalecerá para siempre. Nuestra esperanza está en Cristo. ¡Él consumará la historia! ¡Él construirá la verdadera justicia! ¡Él construirá la paz! ¡Él establecerá el lugar en el que su pueblo podrá encontrarse de manera plena con Dios, con el prójimo y con la buena creación de Dios! Ningún hombre o mujer puede lograr aquello. Todo eso, no implica quietismo ni pacifismo, sino que entiende equilibradamente nuestro papel y el de Cristo. El “venga tu reino” y “hágase tu voluntad”, van de la mano, en el Padrenuestro (Mateo 6:10). Nuestra esperanza no está en lo que tú y yo podemos hacer. No está en nuestros bienes y profesiones temporales. No está en que te libres cuidándote sólo a ti y no preocupándote de quienes te rodean. La esperanza que no defrauda está en Cristo. En lo que Él hizo por ti y por mi en la cruz, en la herencia eterna que nos trae su salvación, en el amor que nos provee en los rostros y las manos de una comunidad. Cristo lo hizo todo, y él llevará su plan perfecto hasta el fin. ¿De dónde proviene, entonces, nuestro amor y justicia? Tienen que venir de Cristo. No nos dejemos dominar por los discursos de nuestra época. El evangelio debe ser el fundamento. No hay amor verdadero que no se sustente en Dios. No hay justicia social verdadera que no se sustente en Dios. No hay valoración de la vida humana que no se sustente en Dios. No hay paz verdadera y perdurable que no se sustente en Dios. ¡En él debemos poner nuestra mirada hoy! (Véase sobre esto último el Salmo 145).

La iglesia tiene que arder en el amor a quienes profesan la misma fe. La iglesia es, por definición, la comunidad de los distintos que han sido unidos por la gracia de Dios, el único lugar del mundo en el que pueden y deben convivir aquellos que fuera de su marco jamás se habrían juntado ni, mucho menos, amado. Por tanto, la iglesia no es lugar para la arrogancia, para creerse mejores que los otros. Todos fuimos comprados al mismo precio, a saber, la sangre preciosa de Jesucristo en la cruz (1ª Pedro 1:18-20). Somos cristianos por encima de cualquier cosa. Somos de Cristo, eso es lo que marca nuestra existencia y nuestras relaciones con los demás. En Cristo, somos uno (Efesios 2:11-22; 4:1-16). Y si tenemos como mayor cualquier cosa ocurrida en el país en el devenir histórico, a un actor político del pasado o del presente o un determinado principio filosófico-político-o-económico, y eso obstaculiza nuestra relación de hermanos con otros creyentes, estamos poniendo una cosa insignificante en lugar de Cristo, como señor y dios de la vida, sustituyendo a la fuente de agua viva por cisternas rotas que no retienen agua (Jeremías 2:13). Si amamos más un determinado proyecto político que a nuestro propio hermano, como lo mandata la Escritura, no estamos siguiendo uno de los principales mandamientos de quienes seguimos a Jesús (Juan 15:17; 1ª Juan 4:7,8,20,21).

La iglesia tiene que arder en la búsqueda y práctica de una espiritualidad bíblica, en una genuina pentecostalidad de la iglesia. El anhelo por ser llenos del Espíritu Santo no es ni debe ser patrimonio de las comunidades de nuestros hermanos pentecostales, sino de todo el pueblo de Dios. Las palabras de Kuyper deben ser un llamado a nuestras conciencias: “A menos que Dios envíe su Espíritu, no habrá ningún cambio, y espantosamente rápido descenderán las aguas. Pero ustedes recuerdan el Arpa Eólica que a los hombres les gustaba poner fuera de sus ventanas para que la brisa pudiera convertir la música en vida. Hasta que el viento soplaba, el arpa permanecía en silencio; mientras que, nuevamente, a pesar de que el viento soplaba, si el arpa no se hallaba lista, un susurro del viento podía oírse, pero ni una nota de música etérea deleitaba el oído. Ahora bien, puede que el calvinismo [y sin duda, a mi juicio, la apelación al calvinismo, podría sustituirse por la fórmula “todo el cristianismo bíblico e histórico”] no sea otra cosa sino un arpa eólica –absolutamente impotente, por así decirlo, sin el avivamiento del Espíritu de Dios- pero aún sentimos que es nuestro deber impuesto preservar nuestra arpa y sus cuerdas entonadas correctamente, lista en la ventana de la Sión Santa de Dios, esperando el aliento del Espíritu” [5]. Sólo el Espíritu Santo tiene la posibilidad de transformar nuestros corazones, es decir, nuestros intelectos, emociones y voluntad (Romanos 8:1-17). Sólo el Espíritu Santo producirá la fuerza vitalizadora para que la iglesia esté compuesta de testigos fieles del evangelio (Hechos 1:8) y viva de acuerdo a la Palabra de Dios. Sólo el Espíritu Santo nos guiará a la verdad y a la justicia (Juan 16:13). La iglesia tiene que arder de rodillas, orando, orando mucho. Esa oración, con la Biblia abierta y en nuestros corazones, marcará la agenda a seguir, aún en medio de las convulsiones sociales  o crisis personales y colectivas que podemos vivir.

Sí, que arda la iglesia… 

Luis Pino Moyano.

 


 

[1] Quien mejor apela a esta falta de realismo del cristianismo contemporáneo, a mi juicio, es Francis Schaeffer. Véase: Francis Schaeffer. Huyendo de la razón. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1969; y, Francis Schaeffer. La Iglesia al final del siglo XX. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1973. 

[2] Juan Calvino. Juan Calvino. Institución de la Religión Cristiana. Libro IV, Capítulo 1, Nº 7. Rijswik, Fundación Editorial de Literatura Reformada, 2006, p. 811.

[3] Soy tributario acá de la propuesta de Timothy Keller. Véase: Timothy Keller. Iglesia centrada. Miami, Editorial Vida, 2012, pp. 263-406.

[4] La Piedra viva, verdadera y divina. Valparaíso, 30 de agosto 1879, año VIII, Nº 29, p. 182. 

[5] Abraham Kuyper. Conferencias sobre el calvinismo. Una cosmovisión bíblica. San José, Confraternidad Latinoamericana de Iglesias Reformadas, 2010, p. 252. Corresponde a la Conferencia “El calvinismo y el futuro”.

¿Qué es Fe Pública? ¿Qué estamos haciendo?

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En agosto de este año comenzamos a trabajar para dar vida a un núcleo de estudios llamado “Fe Pública”. Este espacio reúne a cristianos de distintos horizontes disciplinarios y que tiene por finalidad la articulación, desarrollo y aplicación del pensamiento reformacional a diversas áreas del saber y quehacer humanos. Tenemos como misión, ser un espacio de encuentro entre cristianos evangélicos dedicados a trabajar desde el pensamiento reformacional en colaboración y comunidad, anhelando, imaginando, pensando, diseñando y haciendo esfuerzos conjuntos que faciliten la manifestación del Reino de Cristo y permitan su mayor visibilidad en todos los ámbitos de la realidad creada.

Integramos este núcleo de estudios: 

  • Luis Aránguiz Kahn. Licenciado en Letras con mención en Lingüística y Literatura Hispánicas, Pontificia Universidad Católica de Chile, y Magister en Estudios Internacionales USACH; 
  • Luis Pino Moyano, Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales Universidad Academia de Humanismo Cristiano; 
  • María Jesús Cordero, Abogada, Licenciada en Derecho Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile, y estudiante del programa de Master en Ciencias de las Religiones y Sociedades Universidad de Artois, Francia; 
  • Jonathan Muñoz, Licenciado en Teología Seminario Teológico José Manoel da Conceição, Brasil; 
  • Gonzalo David. Licenciado en Teología Seminario Teológico Presbiteriano, Chile, y estudiante del programa de Master en Teología Facultad de Teología Protestante de París, Francia; y,
  • Javiera Abarca, Licenciada en Filosofía Universidad Alberto Hurtado.

En este período de marcha blanca hemos organizado un conversatorio, titulado “Fe Pública: la vigencia del pensamiento reformacional para Latinoamérica, en el que presentamos introducciones a pensadores reformacionales clásicos y contemporáneos: Abraham Kuyper y Herman Dooyeweerd; Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff y Bob Goudzwaard. Puedes ver más detalle de estas actividades, haciendo clic aquí. Luego, hemos participado junto a otras organizaciones misionales y de trabajo estudiantil dos conversatorios titulados “Hablemos de verdad”, en los que miembros de nuestro núcleo han participado en la reflexión sobre la situación crítica del país, teniendo como marco teórico el pensamiento reformacional.

De todos estas instancias, o de manera periférica a ellas, han surgido una serie de textos, que han sido publicados en la revista virtual “Estudios Evangélicos”: Los comparto a continuación:

a. Sobre propuestas reformacionales:

Luis Pino. El neocalvinismo, el ser humano, sus derechos y un mundo posible. 

Gonzalo David. Wolterstorff, pensamiento reformacional y matrimonio entre personas del mismo sexo. 

b. De los conversatorios “Hablemos de verdad”. 

Jonathan Muñoz. Una primera reflexión evangélica acerca del octubre de 2019 en Chile. 

Luis Pino. Ni zelotes ni herodianos. Por una alternativa cristiana de paz activa. 

Javiera Abarca. Guarda tu espada.

Gonzalo David. Calvinismo, crisis social y violencia.

Jonathan Muñoz. Fundamentalismos sin ortodoxia: La tragedia del neoconservadurismo evangélico. 

c. Actualidad nacional. 

Jonathan Muñoz. ¿Qué debemos hacer primero los cristianos ante la injusticia? 

Luis Aránguiz. ¿Podemos los evangélicos pensar un país? 

d. Traducciones de textos.

Bob Goudzwaard. Resistencia cristiana a la cultura de guerra neoliberal. 

J. A. Schlebusch. La escatología política de Groen van Prinsterer y su impacto en el conservadurismo político estadounidense. 

e. Lecturas recomendadas.

Varios autores. Chile despertó: lecturas recomendadas para una vigilia cristiana. 

Te dejamos invitado a que revises nuestra página en Facebook, a la que puedes acceder haciendo clic aquí, donde podrás encontrar más información en el tiempo, de nuevos artículos y actividades publicadas. 

Cordialmente, Luis Pino Moyano. 

[Registro Audiovisual] Coloquio “Una Fe Pública”.

El sábado 14 de septiembre realizamos un coloquio titulado “Una Fe Pública. La vigencia del pesamiento reformacional de A. Kuyper, H. Dooyeweerd, N. Wolterstorff, B. Goudzwaard y A. Plantinga”. La actividad fue maravillosa y tuvo aspectos sorprendentes. Comenzaba a las 9:00 hrs. de un día sábado, previo a una de las festividades más importantes del país. No obstante, unas cuarenta personas se acercaron a las dependencias del Centro de Literatura Cristiana, en Amunátegui 57 de Santiago, ávidos de aprender en el diálogo sobre pensamiento reformacional. De verdad, emocionante. Con gran alegría podemos decir que éste es el comienzo de varias cosas que vendrán, con la ayuda del Señor de todo. 

Comparto acá los vídeos de las dos mesas de ponencias:

  • La primera mesa abordó a dos pensadores clásicos del neocalvinismo: Abraham Kuyper y Herman Dooyeweerd, con ponencias mía y del Pr. Jonathan Muñoz. 

 

 

Opción de escuchar audio:

  • La segunda mesa abordó a pensadores más recientes: Gonzalo David habló sobre Nicholas Wolterstorff, Javiera Abarca sobre Alvin Plantinga y Luis Aránguiz sobre Bob Goudzwaard. 

 

 

También puede escucharse el audio:

Estén atentos a la página de Estudios Evangélicos y a su red en Facebook, pues se seguirán compartiendo artículos sobre esta temática e informando de nuevas instancias de reflexión que rescata y lee para el presente la propuesta reformacional.

 

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* Los podcast pueden escucharse y ser descargados desde la plataforma Ivoox, haciendo clic aquí.

El neocalvinismo, el ser humano, sus derechos y un mundo posible.

Publicada originalmente en Estudios Evangélicos.

Hemos sido testigos en estos últimos años en América Latina de un despertar de la teología calvinista y de las convicciones respecto de ella. Dicho despertar ha sido influido por pastores y teólogos, principalmente estadounidenses, que han propiciado un retorno al evangelio de Jesucristo, lo que tiene un aterrizaje a la comprensión doctrinal, a la vida eclesial y al desarrollo de trabajo en el mundo [1]. De dicho aterrizaje práctico, nuestra región ha vivenciado mayormente el primero, sobre todo en aquello que se denomina “las doctrinas de la gracia”, que es otra forma de llamar a “los cinco puntos del calvinismo” emanados de los Cánones de Dort  que responden a la lectura arminiana [2]. Dicha lectura se ha masificado por medio de libros, artículos y predicaciones expositivas (YouTube ha cumplido un papel prioritario en ello). Tal vez, a modo de efecto no deseado (huelga decirlo), por dicho énfasis “tulipiano”, existe una tendencia en la región, tanto en nuevos adherentes como en quienes rechazan estas verdades, a pensar que el calvinismo se expresa fundamentalmente en cinco puntos. Algunos han nominado a esta corriente como “Nuevo Calvinismo”. 

Pero dicho “Nuevo Calvinismo” no es lo mismo que el “Neocalvinismo”, aunque sus nombres, si sólo se hace caso al factor etimológico, signifiquen lo mismo, y aunque algunos de los exponentes del primero sean tributarios del segundo. El concepto “neocalvinista” surgió de manera peyorativa para referir a los pensadores de una corriente reformacional, entre los que podríamos nombrar a Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Herman Dooyeweerd, D.H.T. Vollenhoven, entre otros. La idea del concepto es plantear que estos autores no seguían fielmente a Calvino y a sus herederos inmediatos. Pero, los reformacionales, no vacilaron en apropiarse del concepto y resemantizarlo para que señalara una interpretación y, a la vez, ampliación de la teología de Juan Calvino [3]. Henry Van Til señala que: “El que las opiniones de Kuyper hayan sido llamadas Neo-Calvinismo, a pesar de su propia afirmación de fidelidad al maestro, se debe al hecho de que Kuyper no era un copista servil sino que trabajaba basándose en el espíritu de Calvino. […] Si Kuyper añadió algo a Calvino, fue con el entendimiento de que estaba haciendo patente lo que había estado latente, o exponiendo explícitamente lo que ya estaba implicado” [4]. Y en esa ampliación profundizadora el neocalvinismo nos mostró que la teología del reformador francés y sus herederos tenía el potencial, no sólo de carácter soteriológico o en el campo de la dogmática, sino como cosmovisión que dota de sentido a la vida. Este pensamiento, entonces, nos acerca a la realidad toda que se vive y trabaja en el escenario del “teatro de la gloria de Dios”. 

Si hay algo que propuso el neocalvinismo con suma claridad y fuerza fue su entendimiento del ser humano tanto como criatura y como persona, lo que implica una contracultural unidad entre dos elementos que nos parecen contradictorios, la dependencia y la libertad. Hoekema lo expresa de la siguiente manera: “Ser criatura significa que no puedo mover un dedo ni puedo pronunciar una palabra aparte de Dios; ser persona significa que cuando mis dedos se mueven, soy yo quien los mueve, y que cuando mis labios pronuncian palabras, soy yo quien las pronuncia. Ser criaturas significa que Dios es el alfarero y nosotros la arcilla (Ro. 9:21); ser personas significa que nosotros somos quienes damos forma a nuestras vidas con nuestras propias decisiones (Gá. 6:7-8)” [5]. Lo que no lo hace contradictorio es que la libertad sólo se vive de manera real y concreta en Dios, Aquél que nos creó y que tiene el poder de hacer nuevas todas las cosas. “Deo servire, vera libertas”, diría Agustín de Hipona. “El servir a Dios es verdadera libertad”. Asentarse sobre la soberanía de Dios nos hace conscientes y firmes frente a las tiranías en el mundo [6], ejercicios abusivos de poder de quienes anhelan seguir la tentación de nuestros primeros padres, a saber, hacerse iguales a Dios, toda vez que la autonomía de Dios nos conduce a la esclavitud del dios más sanguinario y terrible: uno mismo. Cristo nos libera hoy de la tiranía egocéntrica y autodestructiva, y ciertamente nos liberará de todo aquello cuando consume su Reino. 

Esta comprensión del ser humano tiene múltiples implicancias, pero me referiré sólo a aquella que tiene que ver con lo político y social. El neocalvinismo se erigió en respuesta tanto a los ideales de la Revolución Francesa como al pensamiento liberal en sus múltiples vertientes (política, filosófica, económica, teológica). En dicho sentido, el neocalvinismo no puede ser subsumido ni por planteamientos políticos de derechas ni de izquierdas, ni mucho menos, usado como excusa para tapar otras premisas ideológicas, a no ser que se tenga una vocación para el suicidio intelectual (“un reino dividido contra sí mismo no puede subsistir”, dijo Jesús). Y no puede ni lo uno ni lo otro, no porque sea ilegítimo que un cristiano asuma tal o cual posición, sino porque el pensamiento reformacional, consciente de la justicia de Dios expresada en la Escritura, es de por sí un camino alternativo [7], “propio” como dirían los democristianos chilenos en la década de los cincuenta y sesenta del siglo XX. 

Quien mejor expresa este carácter, a mi juicio, es Francis Schaeffer cuando señala que: “A veces parecerá que estamos diciendo lo mismo que la Nueva Izquierda o que la élite de la Institución. Si hay injusticia social diremos que hay injusticia social. Si necesitamos orden, diremos que necesitamos orden. En estos casos específicos seríamos cobeligerantes, pero el serlo no nos hará alistarnos en ninguno de los campos citados porque no seremos aliados de ninguno de ellos. La Iglesia de Cristo Jesús, el Señor, es totalmente distinta de uno y otro, por completo” [8]. El que los creyentes cristianos hablemos de moral sexual no nos hace gente de derecha, “fachos”, reaccionarios, intolerantes frente a la diversidad ni mucho menos sujetos que invalidamos derechos humanos de las personas; como el hablar de la justicia social no nos hace promotores o personas cooptadas por el “marxismo cultural” [sic], propio de una agenda secularizada. Si la Biblia habla de ambas cosas diremos ambas, sin ambages, con amor y verdad de la mano. Lo que nos hace relevantes como iglesia de Jesucristo esparcida en el mundo no es nuestro abrazo a las ideologías contemporáneas, siendo colonizados por ellas (aunque sus propuestas se apelliden de decoloniales), sino que la persona de Jesucristo y su evangelio. Si nos quedamos sin eso, lo dicho por Marx y Engels adquirirá realidad profética: “Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza” [9]. Dios nos libre de hacerle ese daño al testimonio de Jesucristo por parecer personas que estamos al día en la sociedad. 

Es la lealtad al evangelio de Jesucristo la que nos hace ver al ser humano como “imagen de Dios”, sea cual sea su condición social, política y religiosa. Un ser humano que ha sido dotado por el Espíritu Santo, sea creyente o no, de dones por medio de la gracia común con la que Dios sostiene al mundo. En dicha tarea, los creyentes tenemos un rol importante puesto que el reconocimiento del Dios soberano nos conduce a creer que la justicia es obra suya. Por eso, cada vez que la Biblia habla de la misericordia la refiere como un acto de justicia. Porque es Es el Señor quien “hace justicia a los oprimidos, da de comer a los hambrientos y pone en libertad a los cautivos. El Señor da vista a los ciegos, el Señor sostiene a los agobiados, el Señor ama a los justos. El Señor protege al extranjero y sostiene al huérfano y a la viuda, pero frustra los planes de los impíos” (Salmo 146:7-9). Y se complace de usar nuestras manos para ello, con la finalidad no sólo de producir bienestar humano, sino adoración espiritual, ayuno verdadero.

Por otra parte, el neocalvinismo no sólo nos advierte de los ejercicios abusivos de poder del estado, sino de aquellos que provienen también del mercado. El Estado debe ser mirado en su justa medida: como un instrumento que trabaja para el bienestar de la sociedad, salvaguardando derechos y regulando la actividad de los sujetos conforme al cuerpo legal. Y el mercado debe actuar en justicia, permitiendo el desarrollo de la inventiva, facilitando el emprendimiento, basando en la ética el desarrollo de su tarea económica y la adquisición de la propiedad y eliminando el monopolio y el acaparamiento [10]. 

Para el pensamiento reformacional, en tanto tesis transformacionista, que cree que la realidad puede ser modificada, tiene en cuenta la necesidad de trabajar para un mundo que produzca bienestar, armonía, paz, justicia. Timothy Keller plantea que la acción política y social de creyentes puede llevarse a cabo de múltiples maneras. Dice: “Hacemos justicia cuando le otorgamos a todos los seres humanos su derecho como creaciones de Dios. Hacer justicia no solo incluye la enmienda de males, sino la generosidad y la preocupación social, especialmente hacia los pobres y vulnerables. Esta clase de vida refleja el carácter de Dios. Consiste en un amplio rango de actividades, desde los tratos honestos y justos con la gente en la vida diaria, pasando por donaciones regulares y radicalmente generosas de tu tiempo y recursos, hasta el activismo que busque terminar con formas particulares de injusticia, violencia y opresión” [11]. 

Y esto, no es innovación, sino parte de la propuesta original de la corriente reformacional. En las resoluciones finales del Congreso Social Cristiano, realizado por el Partido Antirrevolucionario holandés, que tuvo como fundador a Abraham Kuyper, se señalaba: “está totalmente de acuerdo con las Escrituras: no sólo preparar a la gente para su destino eterno, sino también hacer posible que cumplan su llamado terrenal; en la arena política defender la institución del Sabbath junto con la semana de trabajo, de modo de mantener la unidad y distinción de nuestro doble llamado; guiar todas las relaciones de nuestra vida en un nuevo sentido y devolverlas a su forma original por la misma cruz de Cristo que proclama nuestra reconciliación con Dios. Esto tiene especial relevancia para la arena social donde [deberíamos buscar] prevenir la pobreza y la miseria, especialmente la pauperización; oponerse a la acumulación de capital y propiedad de la tierra; asegurar, tanto como sea posible, un ‘salario vital’ para cada persona” [12]. 

A su vez, en el discurso inaugural del congreso referido, Kuyper propuso que: “Para que exista tema social para usted, sólo es necesario una cosa, que reconozca la inaceptabilidad no como algo que se debe a razones circunstanciales, sino como algo que se debe a un error en el fundamento mismo de nuestra sociedad. Para quien lo reconoce y piensa que el mal se conjura por promover un sentido más piadoso, por un trato más amable o una ofrenda de amor más generosa, puede existir un tema religioso y hasta un tema filantrópico, pero no habrá para él un tema social. Sólo existe cuando articulas una crítica arquitectónica sobre la sociedad humana misma, y consideras, por consiguiente, que una estructura distinta del edificio social resulta a la vez deseable y posible” [13]. ¿Qué vemos acá? Una defensa irrestricta de la dignidad humana, de condiciones laborales justas, del papel del estado como garante de derechos, de un discurso de la pobreza como algo a eliminar, de lo corto de las perspectivas asistencialistas y paternalistas y la posibilidad de un cambio social en pos de una sociedad justa. Y es que se era antirrevolucionario en relación a la revolución francesa y el liberalismo, y de manera posterior, frente a los totalitarismos fascista y bolchevique, pero no se era reaccionario en relación a la historia. Nadie que crea en el poder redentor de Jesucristo puede serlo. 

Schaeffer, de manera muy sabia, planteó: “Hemos de librar las batallas de Dios con las armas de Dios, por medio de la fe: sentados en la silla de la fe. Sólo entonces desempeñaremos una parte importante en la batalla real. Si luchamos las guerras de Dios simplemente tratando de duplicar los métodos que el mundo emplea, entonces nos pareceremos a los niños pequeños que juegan a la esgrima con espadas de madera y soñando que están en la batalla con sus hermanos mayores. El Señor no concederá nunca su poder a quienes actúan con fe inconsecuente, dado que esta actuación no acarrea la gloria de Dios” [14]. ¿Contra qué estamos protestando y luchando hoy? ¿Es verdaderamente contra la cultura imperante o estamos dando “coces contra el aguijón”? ¿Qué gloria estamos buscando, la de Dios o la nuestra? Dios nos libre de la construcción de reinos humanos, sobre todo humanos, que perecerán como la flor de la hierba. 

No usurpemos aquello de lo cual Cristo ha dicho “¡Mío!” [15].

Luis Pino Moyano. 

 


 

[1] Para un acercamiento a esta lectura teológica articulada en The Gospel Coalition, véase: D. A. Carson y Timothy Keller (editores). La centralidad del Evangelio. Recuperando lo esencial de la fe. Miami, Editorial Patmos, 2014. 

[2] Esto se hace evidente en: Juan Sánchez et al. Gracia sobre gracia. La nueva reforma en el mundo hispano. Medellín, Poiema Publicaciones, 2015.

[3] Manfred Svensson explica bien esta idea de interpretación y ampliación de la teología calvinista por parte de Kuyper en: “Calvinismo clásico, neocalvinismo y los argumentos religiosos en la vida pública”. En: http://estudiosevangelicos.org/calvinismo-clasico-neocalvinismo-y-los-argumentos-religiosos-en-la-vida-publica/ (Consulta: agosto de 2019). 

[4] Henry Van Til. El concepto calvinista de la cultura. San José, Editorial CLIR, 2015, p. 174. 

[5] Anthony Hoekema. Creados a imagen de Dios. Grand Rapids, Libros Desafío, 2005, p. 20.

[6] Véase respecto de este asunto: Henry Meeter. Calvinismo, sociedad y el Reino de Dios. San José, Editorial CLIR, 2016, pp. 161-172. 

[7] Para un análisis sobre los usos políticos del neocalvinismo por sujetos de izquierdas y derechas véase: Timothy Keller. Iglesia centrada. Miami, Editorial Vida, 2012, pp. 197, 198, 207-210. 

[8] Francis Schaeffer. La Iglesia al final del siglo XX. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1973, p. 50.

[9] Karl Marx y Friedrich Engels. Manifiesto comunista. Barcelona, Editorial Crítica, 1998, p. 43. 

[10] Véase sobre este asunto: André Biéler. O pensamento econômico e social de Calvino. São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2012; y Herman Dooyeweerd. Estado e soberania: ensaios sobre cristianismo e política. São Paulo, Ediçoes Vida Nova, 2014. 

[11] Timothy Keller. Justicia generosa. Barcelona, Publicaciones Andamio, 2016, pp. 45, 46. 

[12] Herman Bavinck. “Principios bíblicos generales y la relevancia de la concreta ley mosaica para la cuestión social hoy (1891)”. En: http://estudiosevangelicos.org/principios-biblicos-generales-y-la-relevancia-de-la-concreta-ley-mosaica-para-la-cuestion-social-hoy-1891/ (Consulta: agosto de 2019). 

[13] Abraham Kuyper, “La cuestión social y la religión cristiana”. Discurso inaugural de Congreso Social Cristiano, Amsterdam, noviembre de 1891. Citado en: Theo Donner. Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado. Barcelona, Editorial CLIE, 2012, pp. 210, 211. 

[14] Francis Schaeffer. Muerte en la ciudad. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1973, p. 158. 

[15] Abraham Kuyper. “Soberanía de las esferas (20 de octubre de 1880)”. En: http://estudiosevangelicos.org/soberania-de-las-esferas/ (Consulta: agosto de 2019).