[Reseña de libros] “Creados a imagen de Dios”, de Anthony Hoekema.

Anthony Hoekema fue un teólogo reformado de la tradición holandesa, que vivió entre 1913 y 1988. En 1923 emigró a Estados Unidos, lugar en el que hizo estudios de Teología y Psicología, doctorándose en la primera área (se formó en Princeton y Cambridge). Se desempeñó como Pastor en la Iglesia Cristiana Reformada entre 1944 y 1956 y como profesor de Teología Sistemática en el Calvin Theological Seminary desde 1958 a 1979. Además de este libro de antropología teológica, escribió sobre dones espirituales, movimientos sectarios y escatología [1]. Referirnos a Creados a imagen de Dios, es dar cuenta de un libro que busca hacerse parte de la discusión en torno al significado del ser humano desde una perspectiva reformacional, siendo éste un problema de suyo importante y que ha atravesado la filosofía y la política a lo largo de la historia. Hoekema, girando siempre en la relación no contradictoria de criatura-persona, discurre ampliamente en todas las áreas de la existencia humana. 

Para el autor se puede distinguir a las antropologías no cristianas entre idealistas y materialistas. Las idealistas son aquellas que “consideran que el ser humano es básicamente espíritu y que su cuerpo físico es ajeno a su verdadera naturaleza”, y las materialistas señalan que “el hombre es un ser compuesto de elementos materiales, y su vida mental, emocional y espiritual es simplemente un subproducto de su estructura material” [2]. Eso hace, que desde una perspectiva teológica, ambas visiones sean insuficientes toda vez que ven al hombre desvinculado de Dios. Según Hoekema, “Una de las premisas básicas del concepto cristiano del hombre es la fe en Dios como Creador, lo cual conduce a la idea de que la persona humana no existe en forma autónoma o independiente, sino como criatura de Dios” [3]. He aquí el fundamento de una antropología cristiana, el hecho de que todos los seres creados dependen de Dios. Este basamento, conduce a Hoekema a definir al ser humano como alguien que es, a la vez, una criatura y una persona. Dice: “es una persona creada. Éste es, pues, el misterio central del hombre: ¿cómo puede el hombre ser a la vez criatura y persona? Ser criatura, […] significa dependencia absoluta de Dios; ser persona significa independencia relativa. Ser criatura significa que no puedo mover un dedo ni puedo pronunciar una palabra aparte de Dios; ser persona significa que cuando mis dedos se mueven, soy yo quien los mueve, y que cuando mis labios pronuncian palabras, soy yo quien las pronuncia. Ser criaturas significa que Dios es el alfarero y nosotros la arcilla (Ro. 9:21); ser personas significa que nosotros somos quienes damos forma a nuestras vidas con nuestras propias decisiones (Gá. 6:7-8)” [4].  Esta definición es clave, y si se quiere contracultural, puesto que liga dos elementos que nos parecen incompatibles bajo el influjo de la subjetividad moderna: dependencia y libertad. 

El que el ser humano sea una criatura tiene tremendas implicancias. La primera de ellas, tiene que ver con la posibilidad de redención. Hoekema dirá que “el hecho de que el hombre sea una criatura implica que, después de haber caído en pecado (por su propia culpa), solo puede ser redimido del mismo y rescatado de su condición caída por medio de la intervención soberana de Dios en su favor. Dado que es una criatura, sólo la gracia puede salvarlo, es decir, en total dependencia de la misericordia de Dios” [5]. La dependencia de Dios es total, porque la única posibilidad de que el diseño comience a ser restaurado por la acción soberana y libre de Dios. Por otro lado, es importantísimo señalar que “lo que en la actualidad hay de malo o pervertido en los seres humanos no formaba parte de la creación original del hombre. En el momento de su creación el hombre era muy bueno” [6]. Esto nos lleva a la consideración sobre la imagen de Dios en el hombre. Cuando hablamos de la imagen de Dios nos estamos refiriendo a que el hombre fue creado para reflejar y representar a Dios y no existe privilegio más grande dado a la humanidad que ser una imagen de aquél que nos ha creado. El autor cita a Herman Bavinck cuando declara que “El hombre no es simplemente portador o poseedor de la imagen de Dios; es la imagen de Dios. […] Nada en el hombre queda excluido de la imagen de Dios. Todas las criaturas revelan huellas de Dios, pero solo el hombre es la imagen de Dios” [7]. Citando, nuevamente, a Bavinck, se analiza el rol del cuerpo en relación a la imagen de Dios: “El cuerpo del hombre forma parte de la imagen de Dios… El cuerpo no es una tumba sino una obra de arte maravillosa de Dios, que conforma la esencia del hombre tan completa como el alma” [8]. Sintetizando, Hoekema señalará que “por imagen de Dios en el sentido más amplio o estructural queremos decir todos los dones y capacidades que le hacen posible al hombre funcionar como debería en sus diversas relaciones y vocaciones” [9]. En otras palabras, se trata del “funcionamiento adecuado del hombre en armonía con la voluntad de Dios para él” [10]. Aquí, para el autor es clave entender que el ser humano fue creado con una misión, que no es otra cosa que responder a su llamado, para la cual se les han dado dones. Dice Hoekema: “Para capacitarnos para desempeñar esa tarea, Dios nos ha dotado de muchos dones, dones que reflejan algo de su grandeza y gloria. Ver al hombre como la imagen de Dios es ver tanto la tarea como los dones. Pero la tarea es primordial; los dones son secundarios. Los dones son el medio para cumplir la tarea” [11].

El autor señalará que “el hombre es la criatura más elevada que Dios ha hecho, portador de la imagen de Dios, y está solo un poco por debajo de Dios, y bajo sus pies han sido puestas todas las cosas. Todo esto es cierto a pesar de la caída del hombre en pecado. Así pues, según el Antiguo Testamento el hombre caído sigue siendo portador de la imagen de Dios” [12]. En ese sentido, la caída dañó la imagen divina en el ser humano, pero no pudo destruirla. Hoekema, siguiendo a Calvino, dirá que la imagen de Dios en el ser humano “incluía originalmente verdadero conocimiento, justicia y santidad” [13]. El daño mayor que produjo la caída fue la pérdida de “dones sobrenaturales” con los que el hombre contaba al comienzo de sus días. Hoekema señala: “Entre los ‘dones sobrenaturales’ que los seres humanos poseían al principio, dones que se han perdido debido a la caída, estaban la fe, el amor de Dios, la caridad respecto al prójimo y el celo por la santidad y la justicia. En su estado original, el hombre podía comunicarse tanto con Dios como con otros seres humanos y responder a los mismos” [14]. Por otro lado, esto nos lleva a discurrir en la persona de Adán. Para el autor: “Adán… poseía el posse non pecare [capacidad de no pecar] pero todavía no en el non posse pecare [incapacidad de pecar]. Todavía vivía en la posibilidad de pecar…; todavía no poseía el amor perfecto, inmutable que excluye todo temor. Los teólogos reformados, por tanto, afirmaban con razón que esta posibilidad, esta mutabilidad, este ser todavía capaz de pecar… no era un aspecto de la imagen de Dios o la imagen misma, sino más bien el límite, la frontera o el borde de la imagen de Dios” [15]. Esto nos lleva a considerar tanto la grandeza como la miseria del hombre y ver al pecado como lo que es: un acto horrible con consecuencias ad hoc. Hoekema plantea que “la grandeza misma del hombre consiste en el hecho de que sigue siendo portador de la imagen de Dios. Lo que hace tan odioso el pecado es que el hombre prostituye esos espléndidos dones. Corruptio optimi pessima: la corrupción de lo mejor es lo peor” [16]. Es esto lo que debiésemos considerar todas las veces que pecamos, la condición de prostitución a la que nos rebajamos. Pero hay esperanza. 

La esperanza se encuentra en Cristo quien se ha humanado, acto que no sólo tiene implicancias soteriológicas, sino también antropológicas, en tanto se trata de una confirmación de la doctrina de la imagen de Dios. Hoekema señala: “Que Dios pudiera hacerse carne es el mayor de todos los misterios, que trascenderá siempre a nuestra comprensión humana finita. Pero, es de suponer que fue sólo debido a que el hombre había sido creado a imagen de Dios que la segunda persona de la Trinidad pudo asumir la naturaleza humana” [17]. En el acto de la encarnación, se encuentra parte importante de la tarea redentiva de Cristo, puesto que “el objetivo de la redención es que, tanto en conocimiento como en otros aspectos de sus vidas, el pueblo de Dios sea portador total y perfectamente de la imagen de Dios” [18]. Y aquí tiene mucha razón lo señalado por Emil Brunner al plantear que “cuando el hombre ingresa en el amor de Dios revelado en Cristo se convierte verdaderamente en humano. La verdadera existencia humana es la existencia en el amor de Dios” [19]. Conocemos qué es la imagen de Dios al mirar a Jesucristo, por ende, encontrarnos con el Dios encarnado nos permite vislumbrar que el centro de dicha imagen es el amor. Entonces, el llamado es a imitar a Cristo, la imagen perfecta de Dios. Cristo está totalmente orientado hacia Dios, hacia al prójimo y tiene dominio sobre la naturaleza. El hombre debe volcarse a esa triple relación. Es responsabilidad de los seres humanos, ayudada por la gracia, amar a nuestro prójimo. Hoekema dice: “La relación con otros significa que todo ser humano no debería ver sus dones y talentos como un medio para exaltación personal, sino como un medio para poder enriquecer las vidas de otros. Significa que debería estar dispuesto a ayudar a otros, a sanar sus heridas, a satisfacer sus necesidades, a llevar sus cargas y a compartir sus alegrías. Significa que deberíamos amar a los otros como a nosotros mismos. Significa que todo ser humano tiene derecho a ser aceptado por otros, a ser parte de otros, a ser amado por otros. Significa que la aceptación del hombre por parte de otros y su amor por ellos es un aspecto esencial en su condición humana” [20]. Es la relación con nuestros semejantes, la que nos conduce a mirar nuestra relación con la sociedad y con la tierra. Al ser humano se le dio un mandato cultural, el “mandato de dominar la tierra para Dios y de desarrollar una cultura que glorifique a Dios” [21]. 

Dios restaura la imagen suya en la humanidad, mediante la regeneración y santificación de los elegidos. Y en dichos actos, Dios actúa mirando al ser humano tanto como criatura y como persona. Es Dios quien salva al hombre, “pero en el momento en que el evangelio invita al oyente, le pide fe, que implica una decisión personal. Dios debe regenerar y el hombre debe creer” [22]. Cuando el Espíritu Santo ejecuta la obra salvífica, restaurando la imagen de Dios, lo hace desde una perspectiva total, incluyente y amplia de lo que es el ser humano. Hoekema dice que “el proceso de santificación afecta todos los aspectos de la vida: la relación del hombre con Dios, con otros y con la creación entera. La restauración de la imagen no atañe sólo a la religiosidad en el sentido estrecho, ni dar testimonio de Cristo a los demás, ni actividades para ‘salvar almas’; en su sentido más pleno implica la restauración de toda la vida” [23]. Esto nos lleva a entender que “cuando Dios nos renueva por medio de su Espíritu, nos capacita para renunciar al pecaminoso orgullo, la primera perversión de la imagen propia. Nos ayuda a cultivar verdadera humildad. Esto incluye, entre otras cosas, una conciencia sincera tanto de nuestras fortalezas como de nuestras debilidades”, nos da “la disposición a considerar a los demás como mejores que uno” y “la voluntad de utilizar nuestros dones al servicio de Dios y al servicio de los demás” [24]. Si bien es cierto, aunque no somos enteramente nuevos, ya que veremos la redención completa de todas las cosas en el Estado Eterno, debemos entendernos como personas genuinamente nuevas, rehuyendo la autosatisfacción, sino que con la fortaleza que da Cristo proseguir a la meta de la perfección cristiana, esto porque “los cristianos deberían verse a sí mismos como personas nuevas a las que el Espíritu Santo va renovando en forma progresiva” [25]. 

A propósito de lo señalado al final del párrafo anterior, Hoekema plantea, que lo que vemos ahora respecto a la restauración de la imagen de Dios en el hombre sólo da pistas de lo que viviremos en la vida venidera, donde veremos dicha imagen en su total plenitud, tanto que “solo entonces veremos a Dios reflejado de manera perfecta y fulgurante en un género humano glorificado” [26]. Entonces, retomando la idea de la triple relación para la que fue creado el ser humano, Hoekema dirá que es en ese momento posthistórico, que dicho propósito creativo “se mantendrá, profundizará y enriquecerá de manera infinita. Entonces amaremos a Dios por encima de todo, amaremos a nuestro prójimo como a nosotros mismos y dominaremos la creación en una forma que glorifique totalmente a Dios. La imagen de Dios en el hombre entonces se habrá perfeccionado” [27]. Dios, en el cielo nuevo y tierra nueva, consumará su tarea de hacer nuevas todas las cosas.  

Otro punto trabajado por Hoekema dice relación con la historicidad de Adán. La existencia concreta de un Adán, en un huerto creado por Dios, no sólo tiene importancia factual, sino profundamente teológica. El autor cita a Herman Ridderbos, quien dice: “El paralelismo entre Cristo y Adán es de una importancia suprema para entender el trasfondo de la historia de la salvación, de la predicación del evangelio por parte de Pablo” [28]. El pecado no es esencial ni natural a la existencia humana, por ende, por medio de Adán, nuestra primera cabeza, nos volvimos pecadores, pero mediante Cristo, el auténtico hombre, podemos volver a ser sin pecado. Esto, en primer lugar nos retrotrae a la historia pactual. Para la teología reformada es clave hablar de un pacto de obras y un pacto de gracia. Siguiendo a Bavinck, el autor dirá sobre el pacto de obras que: “las partes contratantes del pacto de obras fueron Dios y Adán. Adán no solo fue el padre de la raza humana, sino también nuestra cabeza y nuestro representante. La promesa del pacto de obras fue la vida eterna en su sentido más pleno, una vida eterna en la que Adán y sus descendientes hubieran vivido por encima de la posibilidad de pecar. La condición del pacto de obras era obediencia perfecta, no solo a la ley moral que Adán y Eva conocían por naturaleza, sino en particular al así llamado mandato de prueba: el mandato de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. El castigo del pacto de obras era la muerte en su sentido más amplio: muerte física, espiritual y eterna. Dado que Adán y Eva violaron este pacto, fueron expulsados del jardín, y cayó sobre todo el género humano la culpa y la corrupción” [29]. En la misma lógica, sobre el pacto de gracia, señalará que: “Dios en forma misericordiosa hizo un segundo pacto con el género humano, el pacto de gracia. En este segundo pacto Cristo, la nueva cabeza, no sólo sufrió el castigo por el pecado de Adán y de Eva y por los pecados de sus descendientes, sino que también rindió a Dios la obediencia perfecta que Adán y Eva no prestaron, con lo cual mereció para todos los que pertenecen a Cristo la vida eterna” [30]. Es tan relevante la comprensión de la teología del pacto que, siguiendo a Bavinck, que el pacto de obras y el pacto de gracia se mantienen o caen juntos. Es una forma de entender de manera omnicomprensiva la historia que Dios ha trazado para la humanidad. 

¿Cómo se explica el pecado? Hoekema señala: “El pecado, pues, se da contra la voluntad de Dios pero nunca fuera de o más allá de (praeter) la voluntad de Dios. Dios permitió que se diera la caída porque en su omnipotencia podía sacar el bien incluso del mal. Pero el hecho de que el pecado del ser humano no se dé fuera de la voluntad de Dios ni lo excusa ni lo explica. El pecado siempre será un enigma” [31]. Es sumamente interesante este planteamiento, porque mantiene la idea de que nada escapa a la voluntad de Dios, y que a pesar que el pecado atenta contra la misma, Dios con su poder y soberanía puede usar como instrumentos suyos a quienes hacen lo malo, haciendo que sus obras trasunten en bien. El pecado de Adán es el germen de la situación caída de la humanidad, de ahí que podamos hablar de un pecado original. Hoekema plantea que “utilizamos la expresión ‘pecado original’ por dos razones: (1) porque el pecado se originó en el tiempo del comienzo de la raza humana, y (2) porque el pecado que llamamos ‘original’ es la fuente de nuestros pecados actuales (aunque no hasta el punto de eliminar nuestra responsabilidad por los pecados que cometemos)” [32]. El pecado original incluye tanto la idea de culpa como la de contaminación, en tanto Adán actuó como representante nuestro al cometer el primer pecado, por tanto, “merecemos condenación porque Adán, nuestra cabeza y representante, conculcó la ley de Dios” [33]. La contaminación original es la corrupción de nuestro estado natural, tanto como consecuencia del pecado como la producción de otros pecados. Esto incluye la depravación profunda y la incapacidad espiritual. Hoekema analiza ambos conceptos. En primer lugar, la depravación profunda reemplaza el concepto de “depravación total”. Esto “significa que (1) la corrupción del pecado original alcanza todos los aspectos de la naturaleza humana: a la razón y voluntad tanto como a los apetitos e impulsos de la persona y (2) no está presente en el ser humano por su naturaleza el amor a Dios como el principio motor de su vida” [34]. Por su parte, para el autor, la incapacidad espiritual refiere a dos cosas: “(1) la persona no regenerada no puede hacer, decir ni pensar algo que reciba la aprobación total de parte de Dios, y por tanto no puede cumplir por completo la ley de Dios; y (2) la persona no regenerada es incapaz, aparte de la acción especial del Espíritu Santo, de cambiar la orientación básica de su vida para pasar de un amor pecaminosos por uno mismo al amor de Dios” [35]. Esto nos lleva a decir, siguiendo a Hoekema, que el pecado no tiene una existencia independiente, siempre tiene que ver con Dios y su voluntad, tiene su origen en lo que la Escritura llama “el corazón”, incluye pensamientos y también acciones, incluye tanto culpa como contaminación, y en su raíz es una forma de orgullo que suele permanecer oculta. 

Siguiendo a Pablo, donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. La maravillosa de gracia se hace manifiesta desde el principio, cuando en “Génesis 3:15, que de hecho forma parte de la maldición de Dios sobre la serpiente, contiene en germen todo lo que Dios irá a hacer para redimir a aquellos cuyos primeros padres cayeron en el pecado. Todo el resto de la Biblia será un ir exponiendo el contenido de esta maravillosa promesa” [36]. Y al hablar de la gracia, es imposible no dar cuenta de un tema caro a la teología reformada: la gracia común. Hoekema, siguiendo a Calvino, señalará que en la gracia común “(1) los no creyentes tienen la luz de la verdad que resplandece en ellos; (2) los no creyentes pueden estar revestidos con excelentes dones de Dios; (3) toda verdad procede del Espíritu de Dios; (4) por tanto rechazar o despreciar la verdad cuando la proponen no creyentes es ofender al Espíritu Santo de Dios” [37]. El poder de la gracia común es tan tremendo que contiene las consecuencias del pecado. Bavinck señala que “el pecado es una fuerza, un principio que ha penetrado profundamente en todas las formas de la vida creada… Podría, dejado a sí mismo, haber asolado y destruido todo. Pero Dios ha interpuesto su gracia. Por medio de su gracia común frena el pecado en su acción desintegradora y destructora” [38]. Pero esta gracia no es suficiente para la salvación, sólo “disminuye, pero no cambia; frena, pero no derrota” [39]. Sólo la acción divina, regenerando, justificando, santificando y glorificando, son parte de la conducción a la renovación de todas las cosas. 

Otro tema analizado por Hoekema es la definición del ser humano como una unidad psicosomática, rompiendo con las visiones dicotómicas y tricotómicas. Para Hoekema, “el ser humano debe entenderse como un ser unitario. Tiene un lado físico y un lado mental o espiritual, pero no los debemos separar. La persona humana debe entenderse como un alma encarnada o un cuerpo ‘con alma’. La persona debe entenderse en su totalidad, no como un compuesto de diferentes ‘partes’” [40]. Hoekema, siguiendo esta definición, contrarresta una versión neo gnóstica preponderante en amplios sectores evangélicos, que señala que el cuerpo expresa con fuerza la naturaleza pecaminosa (versión sutil de la idea que plantea que “la materia es mala”). Dice que la Biblia “no enseña ninguna antítesis total entre espíritu (o mente) y cuerpo. Según la Escritura la materia no es mala sino que Dios la creó. La Biblia “no enseña ninguna antítesis total entre espíritu (o mente) y cuerpo. Según la Escritura la materia no es mala sino que Dios la creó. La Biblia nunca menosprecia al cuerpo humano como fuente necesaria de mal, sino que lo describe como un aspecto de la creación buena de Dios, que se puede utilizar al servicio de Dios” [41]. Teniendo este basamento doctrinal, y ligándolo a la restauración de la imagen de Dios, el autor dirá que “En el momento de la resurrección la persona será plenamente restaurada a esa unidad y, en consecuencia, una vez más será completa […] Esperamos la resurrección del cuerpo y la nueva tierra como la culminación final del programa redentor de Dios” [42]. 

El último punto analizado por Hoekema dice relación con la libertad. Libertad como expresión de la idea de persona de los seres humanos. Volvemos a la relación no contradictoria del comienzo entre criatura y persona. Hoekema habla de la capacidad de elegir de los seres humanos, señalando: “Con ‘elección’ o ‘capacidad para elegir’ querré decir la capacidad de los seres humanos de elegir entre opciones, capacidad que conlleva responsabilidad por lo que se elige. Estas elecciones o decisiones pueden ser buenas o malas, glorificar a Dios o hacerle frente. Con ‘verdadera libertad’ querré decir la capacidad de los seres humanos, con la ayuda del Espíritu Santo, de pensar, decir y hacer lo que agrada a Dios y en armonía con su voluntad revelada” [43]. El matiz es sumamente importante, porque la verdadera libertad es vivida por quienes han sido salvados, por ende, están viviendo la restauración de la imagen de Dios. Es lo que señala el autor cuando dice que “la verdadera libertad del ser humano, que se perdió en la caída, se restaura en el proceso de redención. […] La redención, por tanto, no significa liberación de la ‘esclavitud de la voluntad’; la persona regenerada ya no sigue siendo esclava del pecado” [44]. Al decir de María en el canto del Magnificat, los creyentes somos esclavos dichosos de quien nos ha salvado. 

Sin lugar estamos frente a un libro clarificador, que fusiona profundidad y simpleza a la vez. Es posible constatar un tramado lógico de principio a fin, tanto así, que sus contenidos son fácilmente interrelacionables. Se agradece, a su vez, la profundidad teológica, que permite ordenar la información previa a la lectura. Hoekema, al trabajar desde una perspectiva reformada, permite ligar elementos que en amplios sectores de las culturas evangélicas aparecen disociados:

a. En primer lugar, la ligazón entre sometimiento a quien es nuestro Creador y la práctica de la verdadera libertad. Ambos presentes en el diseño original, ambos dañados por la caída, ambos restaurados por la redención conseguida por Cristo en la cruz, ambas fruto del Espíritu en vidas que no se cansan de llevar a la vida la gracia. 

b. Y en segundo lugar, el libro es fuerte y claro a la hora de contrarrestar las ideas dicotómicas y tricotómicas, que con sus matices, tienen un claro sesgo dualista, que desliga lo material de lo inmaterial. El caro concepto de unidad psicosomática, más arraigado a la lectura bíblica, es esencial a la hora de pensar en cómo nos definimos, cómo construimos nuestras relaciones con otros seres humanos y cómo configuramos el mundo en el que vivimos. 

No puedo dejar de señalar el énfasis de Hoekema en la gracia. Nuestras grandezas proceden del amor de quien nos creó con talentos y dones para cumplir su misión. Nuestras miserias son quebradas por el poder de Cristo en la cruz, quien nos salvó por el puro afecto de su amor. Es, entonces, un libro en el que el evangelio está presente de principio a fin. 

 

Luis Pino Moyano.

Comparto un mapa conceptual que señala los temas abordados por Hoekema y su conexión lógica a lo largo del libro. 

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Notas bibliográficas.

[1] Datos tomados de http://www.theopedia.com/Anthony_Hoekema (revisada en octubre de 2013).  

[2] Anthony Hoekema. Creados a imagen de Dios. Grand Rapids, Libros Desafío, 2005, p. 15. 

[3] Ibídem, p. 19. 

[4] Ibídem, p. 20. 

[5] Ibídem, p. 22. 

[6] Ibídem, p. 32.

[7] Ibídem, p. 93. 

[8] Ibídem, p. 98.

[9] Ibídem, p. 100.

[10] Ibídem, p. 101. 

[11] Ibídem, p. 103.

[12] Ibídem, p. 37.

[13] Ibídem, p. 65.

[14] Ibídem.

[15] Ibídem, p. 115.

[16] Ibídem, p. 118. 

[17] Ibídem, p. 40.

[18] Ibídem, p. 45.

[19] Ibídem, p. 81.

[20] Ibídem, p. 109.

[21] Ibídem, p. 31.

[22] Ibídem, p. 23.

[23] Ibídem, p. 121.

[24] Ibídem, pp. 144, 145. 

[25] Ibídem, p. 150. 

[26] Ibídem, p. 125. 

[27] Ibídem, p. 129. 

[28] Ibídem, p. 157.

[29] Ibídem, p. 158.

[30] Ibídem, pp. 158, 159. 

[31] Ibídem, p. 175.

[32] Ibídem, p. 189.

[33] Ibídem, p. 197. 

[34] Ibídem.

[35] Ibídem, p. 200. 

[36] Ibídem, p. 180.

[37] Ibídem, p. 247.

[38] Ibídem, p. 248.

[39] Ibídem.

[40] Ibídem, p. 279. 

[41] Ibídem, p. 267.

[42] Ibídem, p. 286.

[43] Ibídem, p. 294.

[44] Ibídem, p. 302. 

[Comentario de libros] Hugo Vezzetti. Sobre la violencia revolucionaria. Memorias y olvidos. Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2009.

Hugo Vezzetti es un psicólogo argentino. Es profesor de la Universidad de Buenos Aires, además de haber desarrollado la docencia en diferentes universidades en Argentina, Estados Unidos, Inglaterra y Francia. Fue interventor y decano normalizador de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires en la transición a la democracia argentina[1]. Sus obras y artículos, desde la psicología, con la fuerte influencia de Freud, han sido parte del debate en torno a la memoria reciente de Argentina. De hecho, Sobre la violencia revolucionaria, tiene dos ejes temáticos: la memoria de la violencia y el sujeto revolucionario sesentista. Son esos dos ejes los que serán tenidos en cuenta en este análisis.

Para Vezzetti, la comunidad política debe tener la capacidad de juzgar los crímenes que fue incapaz de evitar y de reparar retrospectivamente a las víctimas que no pudo proteger. En ese sentido, el hecho de que la verdad y la justicia se hayan realizado a partir de la figura de la víctima no ha ayudado al proceso. Aquí Vezzetti toma a Enzo Traverso, para señalar que después de Auschwitz se instauró un nuevo régimen de memoria, el cual está centrado en crímenes (no en batallas y victorias), en testigos (no en combatientes) y en víctimas (no en héroes). Es así que los crímenes de la guerrilla se debían olvidar para mantener el consenso en la figura trágica del desaparecido, puesto que la justicia basada en los derechos humanos protege a los más débiles. Vezzetti dirá que eso desencadenó que la cultura revolucionaria fue desplazada por la militancia por los derechos humanos. Por qué no se sigue la petición de Hebe de Bonafini, quien señalaba que los fusiles debían ser exhibidos en el Museo de la Memoria, es una de las preguntas que hace el autor.

Eso se traduce en la necesidad de hacer un ejercicio de constatación histórica. Vezzetti dirá que la violencia no comienza con el ejercicio de los militares si no con la puesta en tensión del Estado de Derecho. Montoneros y ERP son responsables de dicha debacle. Es cierto que las Fuerzas Armadas toman el poder y ejercen mayores atrocidades porque tienen un mayor poder de fuego, pero eso es resultado del derrumbe moral que no permite vislumbrar los límites. La lógica de la renovación, ha relevado la fragilidad de la identidad, y luego, la manipulación del pasado e ideologización. La pulsión memoriosa de las víctimas, ha olvidado la guerra total, en tanto destrucción y aniquilación del enemigo; y al guerrillero, como combatiente total y consagrado a su causa. Es así que en el otro eje temático, Vezzetti, al dar cuenta de elementos constitutivos de la subjetividad del militante sesentista, mencionará la constitución de un hombre nuevo, que supone una edificación moral que prevalece por sobre la formación política. Dicha configuración reporta una transformación, un acto de renuncia. Una conversión radical, en el sentido religioso de la expresión. De hecho, eso lleva a constituir a la muerte como una dimensión sacra, puesto que sin ella no hay heroicidad revolucionaria. Vezzetti dirá que “sólo en el mito la muerte es una decisión elegida”. La certeza de la muerte no elimina la certeza inexorable del triunfo revolucionario. Lo alimenta. Le da una fuerza mística. El político pasa a ser profeta y su mensaje, de ser un programa, a un constructo escatológico.

Por ello, la opción de Vezzetti será el levantamiento de una memoria justa, que sirva como fudamento ético-político, que devele un horizonte de deberes y trabajos. Se debe actuar sobre el pasado llevando a cabo la edificación de una moral. Por eso, el lema es ni deber de olvido ni memoria impuesta, celebrada y sacralizada. Para el autor la reconciliación no puede estar asociada a la amnesia. Aquí el ejemplo de Chile es clave. Cita a Bachelet, siendo presidenta electa, quien planteó que “Nunca habrá conciliación, pero con ellos hay que convivir, forman parte de Chile”. La memoria del pasado reciente debe coadyuvar a la paz social.

La lectura de Vezzetti reportó para mi investigación sobre la relación cristianismo-marxismo en el Chile de la década de los sesenta y setenta una utilidad tremenda, porque me permitió relevar la fuerza de la dimensión de la muerte en la idea revolucionaria. Ese “tanatos revolucionario” antecede la configuración de un martirologio[2]. Además, Vezzetti, traza eso como un mito, asociándolo al discurso cristiano. Ahora bien, más allá de esa utilidad, mi lectura es bastante crítica, puesto que su concepción de mito, arrastra una serie de ripios del positivismo y del naturalismo. De ahí su asociación con la religiosidad. Pero varios de esos elementos que el autor llama míticos, pueden ser reconocidos dentro de los marcos de la politicidad. Por ejemplo, el combate amigo-enemigo, es parte de la configuración de la subjetividad, en tanto la ipseidad se forma en relación a la otredad. Y es que la memoria al ser un ejercicio hecho desde el presente no puede escapar al mito. No hay ex nihilo. Aunque, no está demás decir, que debemos tener cuidado con la categoría de la víctima. Se debe tener en cuenta que una persona recibió sobre sus cuerpos toda la furia del terrorismo de Estado, cuestión insoslayable a la hora de hacer análisis históricos del pasado reciente. Pero, siempre hay que rescatar la dimensión política, pues dichos sujetos que murieron fueron torturados o hechos desaparecer, no estaban vacíos de sentido, errantes por el mundo, sino que eran militantes políticos, con todo lo que eso implica. Buscaban la concreción de un proyecto. Eso, más que una “memoria justa” al estilo de Vezzetti, nos hace reconocer y relevar con mayor fuerza la dimensión política de la memoria.

Luis Pino Moyano.

 

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Hugo Vezzetti.

 


 

[1] Datos tomados de http://www.sigloxxieditores.com.ar/fichaAutor.php?idAutor=1034  (Consulta: junio de 2012).

[2] Véase: Luis Pino. “De dogmas, hombres nuevos, muerte y martirologio. La relación subterránea marxismo-cristianismo en Chile, 1960-1970”. En: Revista iZQUIERDAS. Número 11, diciembre de 2011. http://www.izquierdas.cl/images/pdf/2011/12/De-dogmas-hombres-nuevos-muerte-y-martirologio.3.pdf (Consulta: abril de 2020).

[Reseña de libros] De apologías y combates. Una lectura a Bloch y Febvre.

  • Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001*.
  • Lucien Febvre. Los combates por la historia. Barcelona, Editorial Ariel, 1986.  

Estamos frente a dos libros que podríamos definir como clásicos de la historiografía,  escritos por dos exponentes que, a la vez, fueron fundadores de una de las escuelas de la disciplina más importantes en el siglo XX, la Escuela de los Annales. Si bien es cierto, hay diferencias en el contexto de enunciación [1], ambos textos son una declaración de propósitos y sentidos de la disciplina. Responden al qué, cómo y para qué de la historia, blindándola con una férrea armadura. Más que una filosofía de la historia, entregan herramientas para el trazado de un plan para el trabajo investigativo. Ese sentido metodológico es claramente establecido por Febvre cuando, en vez de definirse como un filósofo de la disciplina, se define a sí mismo como un “práctico de la historia”. Este concepto, se hace extensible a Bloch. Es por ello que, más que proclamar leyes, están registrando sus experiencias que sirven como reservorio para quienes hacen sus primeras armas en la historiografía, como para aquellos que porfían en la realización del oficio de contar pasados-presentes, en tanto, con la producción que piensa y hace la historia, están construyendo escuela. En las siguientes líneas, haré una lectura cruzada de los textos, terminando con algunas reflexiones. 

Ambos historiadores franceses tienen un profundo sentido de lo vocativo a la hora de llevar a cabo el quehacer historiográfico. El trabajo, para Bloch, debe “entretener”, debe producir “goce” y, en palabras de Febvre, debe “gustar”, porque si no produce una disociación entre la vida y el trabajo, lo que produce tedio. Los historiadores no dudarán en declarar, en variadas ocasiones, que el trabajo conlleva un compromiso activo, es arrojarse a la vida, que no sólo es propia, sino eminentemente social. Y eso conlleva al sujeto histórico, que, a la vez, es el objeto de estudio: los hombres. Allí donde “se huele carne humana” [2], allí donde está presente la acción transformadora de los hombres, donde está, no sólo la muerte, sino también la vida [3], se encuentra la principal preocupación historiador. Es clave, un hecho que releva Febvre, al señalar que al hombre como uno que hace, dando cuenta del carácter económico-social del estudio. Lo que es sólo eso. Un carácter. En tanto sólo hay historia a secas, la totalidad [4]. Y cuando hay fragmentación, ésta tiene un sentido. Dice Bloch: “La ciencia no descompone lo real sino con el fin de observarlo mejor, gracias a un juego de luces cruzadas cuyos rayos constantemente se combinan e interpenetran. El peligro comienza cuando cada proyector pretende verlo todo por sí mismo; cuando cada cantón del conocimiento se cree una patria” [5]. No sólo debe ser perdida de la vista la totalidad, lo “macro”, sino también la “duración”, categoría analítica que es el germen del concepto clave braudeliano de longue durée. Es el tiempo, el elemento característico de la historiografía. De hecho, tanto Bloch como Febvre notan ya la existencia de tiempos largos y cortos. Bloch hablará de civilizaciones y generaciones, respectivamente, para cada tiempo [6]. Ahora bien, en el tiempo, y rompiendo con el carácter constante e indefinido que había adquirido la idea de progreso, para ambos historiadores, el tiempo no sólo presenta continuidad, sino también movimiento. Febvre no dudará en decir que “vivir es cambiar” [7]. 

En términos epistemológicos, en tanto fundadores de Annales, rompen con el positivismo y con el historicismo, y la producción de textos que, al decir de Febvre, son “papayísticos”, en tanto se dedican a repetir lo que las fuentes dicen. Por otra parte, ambos enfatizarán en el carácter interdisciplinario de la producción historiográfica. Es decidor el concepto ocupado por Febvre, cuando señala que el conocimiento está en las fronteras. A su vez, se recoge la aportación que hizo Einstein a la física, al dar cuenta de la relatividad, la que ha puesto en crisis la vieja manera cientificista. En ese sentido, no se puede seguir pensando la ciencia de la misma manera luego de la revolución de sus estructuras, tomando prestado el caro concepto de Kuhn. Aunque, por su parte, hay matices de diferencia a la hora de pensar en el estatuto epistémico de la historiografía. Bloch no dudará en decir que se trata de una ciencia. Febvre dirá que es un estudio científicamente elaborado. La razón que dan ambos para justificar su definición es similar. Se ocupa un método científico que permite problematizar y generar hipótesis. Pero dejan de lado cualquier posibilidad de que la historia se erija como juez, y le quitan toda capacidad predictiva y para establecer leyes. Son los historiadores sujetos cognoscentes que están activos en relación al objeto que estudian. Como ciencia se busca aprehender y, fundamentalmente, comprender, “lo real”, y dicho acercamiento es objetivo. Pero esa objetividad está mediada por dos razones. La primera es que el historiador conoce y se embarca en la tarea hermenéutica de comprender a partir de preguntas. Este elemento es central en el análisis de Febvre, cuando en múltiples ocasiones señala que “elaborar un hecho es construir. Es dar soluciones a un problema, si se quiere. Y si no hay problema no hay nada” [8]. El historiador siempre elige y recrea sus materiales, puesto que “cuando no se sabe lo que se busca tampoco se sabe lo que se encuentra” [9], citará Febvre. Esto adquiere una radicalidad relevante, pues el historiador hace sus preguntas desde el presente. Si bien es cierto, esto se encuentra en ambos, será Bloch quien enfatizará en esto, proponiendo un método que lea al revés. Esto tiene como causa el hecho de que el pasado se debe estudiar a partir de lo que se conoce. La ruptura con el positivismo decimonónico es estructural. Ahora bien, hay que insistir en que se trata de objetividad mediada. El hecho de que exista abstracción, no conlleva a la arbitrariedad. De hecho, tanto Bloch como Febvre se harán parte de la disputa lingüística, señalando que los conceptos son históricos, son testimonios (susceptibles de crítica), por ende, cuando se instala un concepto del presente en el pasado, se coloca un molde que lo altera, que produce la peor falla del historiador: el anacronismo. No hay que olvidar que se trata del estudio de los seres humanos en el tiempo. 

En cuanto al elemento metodológico, hay dos cuestiones centrales. La primera, es que la tarea comprensiva es una tarea activa, donde el historiador elige, clasifica, analiza, se encuentra con otros hombres, donde está presente la imaginación [10]. En palabras de Febvre es “clarificar, simplificar, reducir a un esquema lógico perfectamente claro, trazar una proyección elegante y abstracta” [11]. ¿Qué es lo que se critica y analiza? No sólo documentos, sino que toda huella material que pueda testimoniar la acción de los hombres en el tiempo [12]. El historiador no se resigna ante las dificultades que se presentan para el acercamiento al objeto de estudio. Su trabajo, en palabras de Bloch, es como el de un obrero o el de un artesano que es incansable en su producción. 

sUn elemento que queda en la pugna es el carácter político de la historiografía. En Febvre es clara la renuncia a lo político, en tanto oscurece el estudio del objeto de estudio, como dirían pensadores posteriores de Annales, entenebrece bajo el humo de las barricadas. En una ocasión este historiador señala que: “y que yo sea trotskista, stalinista, papista o budista ¿a usted qué le importa? Cuando yo hago historia, soy historiador” [13]. Y, señalándole a sus alumnos, que el día que le hagan un homenaje ojalá se diga de él que “en la historia sólo vio la historia, nada más” [14]. Como lector tiendo a dudar de esta apoliticidad, puesto que en la retórica de la no-retórica siempre hay una retórica. No hay posibilidad de neutralidad. Además, si bien es cierto, se cuestiona en Febvre, como en Bloch, la idea de progreso como continua, constante e indefinida, el constructo teleológico propio de la modernidad no ha sido cuestionado totalmente. Sigue habiendo finalidad, tanto para la historia como para los sujetos. Y de hecho Bloch pondrá acento en eso que posteriormente se dio en llamar “función social de la historia” [15]. El historiador prisionero dirá que “la ignorancia del pasado no se limita a entorpecer el conocimiento del presente, sino que compromete, en el presente, a la acción misma” [16]. La tarea comprensiva, no es como el aprendizaje. No sólo acumula conocimiento, sino que guía la acción y produce indignación frente a los errores, que son propios de la humanidad. Y la acción es guiada a un telos. La finalidad para Bloch es clara: la felicidad colectiva. Lo dice claramente: “es innegable que una ciencia siempre nos parecerá incompleta si, tarde o temprano, no nos ayuda a vivir mejor” [17]. Trayendo a colación lo dicho por Ernst Bloch, donde está presente la esperanza, está la política. 

La lectura de Bloch y Febvre es relevante para el aquí y ahora de la disciplina historiográfica. Si bien es cierto el particularismo que ha especificado la mirada en lo micro, la especialización en lo social y el retorno contemporáneo a lo político desde el presente, han traído enormes aportes a la disciplina, dando voz a sujetos antes acallados y abriendo nuevas problemáticas e intereses que ensanchan el conocimiento sobre la acción de los seres humanos en un tiempo y espacio determinados. Pero dicha fragmentación es potenciada por la radicalidad posmoderna en la que se diluye la globalidad, lo macro, la totalidad. En ese sentido la reducción en la escala de observación jamás debe obviar en nuestra mente las condiciones globales, sobre todo aquellas que dicen relación con la explotación, puesto que la vida cotidiana está imbricada a ella. Esto no será posible tomando una opción aséptica. Es en la asepsia disciplinar, en relación a lo político, que la historiografía se ve enclaustrada en la academia y no puede dejar oír su voz en el espacio público, sólo bañada en su erudición. Y si esto sucede, bien podríamos preguntarnos con Marc Bloch que: “Si los hombres son nuestro objeto de estudio y éstos no nos entienden, ¿cómo dejar de sentir que no cumplimos sino a medias con nuestra misión?” [18]. 

Luis Pino Moyano.

Bloch Febvre
Marc Bloch y Lucien Febvre.

Notas bibliográficas. 

* El Fondo de Cultura Económica tiene otra edición publicada del mismo libro, con el título de “Introducción a la Historia” (México D.F., 1952, con ediciones posteriores). Además del cambio de título del original, esta edición no contiene la introducción de Jacques Le Goff ni las notas y observaciones de crítica textual hechas por Étienne Bloch. Por su parte, la “Introducción”, posee un apéndice redactado por Febvre y la transcripción de unas notas manuscritas de Bloch. 

[1] Bloch escribe estando prisionero. A su vez, está escribiendo un libro, sigue un plan, sistemáticamente es “un todo”. En cambio, el libro de Febvre, es una compilación de artículos, muchos de ellos son comentarios de libros, sintéticamente son “muchas partes” presentadas como un todo.  

[2] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 47. 

[3] Ibídem, pp. 70, 71. Refiero en este punto a la anécdota que cuenta Bloch de su viaje a Estocolmo con el historiador Henri Pirenne, que da cuenta de la diferencia entre un anticuario y un historiador.  

[4] Lucien Febvre. Los combates por la historia. Barcelona, Editorial Ariel, 1986, p. 39.

[5] Bloch. Op. Cit., p. 147.  

[6] Ibídem. Op. Cit., p. 172.  

[7] Febvre. Op. Cit., p. 59.  

[8] Ibídem, p. 23.  

[9] Ibídem, p. 90.  

[10] Bloch. Op. Cit., p. 145.  

[11] Febvre. Op. Cit., p. 147.  

[12] Ibídem, p. 232.  

[13] Ibídem, p. 172.

[14] Ibídem, p. 34.  

[15] Ibídem, p. 34.  

[16] Bloch. Op. Cit., p. 34. 

[17] Ibídem, p. 46.  

[18] Ibídem, p. 102.  

Reseña de libros: “El enrejado y la vid”, de Colin Marshall y Tony Payne.

El enrejado y la vid, libro de Colin Marshall y Tony Payne propicia una lectura necesaria para la reflexión respecto del desarrollo eclesial, presentando una exposición que se adentra en el debate eclesiológico acerca de la iglesia como institución y/o movimiento. La tesis de los autores es que en la iglesia debe privilegiarse el factor movimiental, en la figura literaria, la vid; sin debilitar o aminorar el factor institucional, el enrejado, pero poniéndolo en su lugar. La vid tiene que ver con el anuncio del evangelio y la práctica del discipulado. Ante la pesada tendencia de que la estructura eclesial, con su pesado formado compartimentalizado y de agenda repleta, termine absorbiendo y apoderándose de todo en la iglesia, haciendo olvidar que la tarea fundamental de ella “es la de predicar el evangelio de Jesucristo en el poder del Espíritu Santo, cuidando que la gente se convierta, cambie y alcance una mayor madurez en ese evangelio”[1]. Deben por ello, eliminarse las barreras que se anteponen a la acción de los creyentes para el cuidado de la vid.

Para los efectos de esta reseña, la parecelación de los párrafos de análisis no se harán en pos de la secuencia de capítulos, sino en cuatro ejes fundamentales que se desprenden de la totalidad del libro: el discipulado, la capacitación, la labor pastoral y el papel de la estructura.

Comencemos por la noción de discipulado. Los autores plantearán sin ambages que el objetivo de la iglesia es hacer discípulos. Es parte de su caminata y vida constante. En una re-lectura de la Gran Comisión, señalarán que “el énfasis no está en el ‘vayan’. De hecho, una mejor traducción sería ‘cuando vayan’ o al ir’ La comisión no trata esencialmente de evangelizar por ahí en algún otro país. Es más bien una comisión que hace de la tarea de hacer discípulos algo que toda iglesia y discípulo cristiano debería hacer normalmente y de manera prioritaria[2]. El formar discípulos que hacen discípulos pone las cosas en su respectivo lugar: prioriza a las personas por sobre la estructura, pero por sobre todas las cosas, centra la mirada en el crecimiento del evangelio en la comunidad. La lógica es que sin crecimiento del evangelio no hay crecimiento real de la iglesia. El anuncio y la vida del evangelio posibilita que podamos mirar a la Misión de Dios, a saber,

lo que está haciendo ahora Dios en el mundo: predicando el evangelio en el poder del Espíritu Santo, para la salvación de las almas. Este es su programa, su agenda, su prioridad, su centro, su proyecto […]. Y a través de este programa, está reuniendo para sí a un nuevo pueblo, cuyo centro es Cristo; es decir, está haciendo crecer de manera lenta y constante una profusión de hojas en la gran vid de su reino[3].

 El crecimiento del evangelio y el retorno a la misión de Dios, nos permite recordar, en la propuesta de Marshall y Payne, que debemos abandonar nuestras pequeñas y egoístas ambiciones. Pero, por sobre todas las cosas, nos permite recordar que el crecimiento del que Dios está ocupado está en lo que se produce dentro de las personas, por la acción poderosa del Espíritu Santo. Es esto, el trabajo en la vid. Y ese trabajo de enseñanza y de transmisión de vida debe ser desarrollado en oración. Es interesante que se use el concepto “criar” discípulos en vez del verbo “crear”. El discipulado es un proceso de acogida y apego. De verdadero compañerismo cristiano, que es fruto del evangelio de la gracia. El concepto de compañerismo cristiano es definido por los autores como el ejercicio de “permanecer juntos en el evangelio, o sea, decididos a vivir como ciudadanos del cielo en medio de nuestra generación corrupta, anhelando la defensa y proclamación del evangelio, luchando por ello y soportando con valentía los conflictos, luchas y persecuciones que inevitablemente sobrevendrán después”[4]. En la Biblia el liderazgo tiene poco que ver con jerarquías, sino más bien con relaciones significativas de acompañamiento espiritual. Los roles específicos de los oficiales de la iglesia no niegan el sacerdocio universal de los creyentes.

Si bien es cierto, la capacitación es parte del discipulado en tanto compañerismo de quienes siguen, y seguirán, junto a otros las pisadas del Maestro de Galilea, merece un tratamiento diferenciado. Cuando las personas están en el centro de nuestras preocupaciones, y se deja de “usarlas” en el cumplimiento de programas, el tema de la capacitación emerge con fuerza. Es parte del crecimiento en el evangelio, porque para Marshall y Payne, primero se crece, luego se sirve y sirviendo se crece. La capacitación consiste en: “proporcionar conocimientos y enseñar cómo mejorar  las habilidades que sirvan para que los cristianos puedan aprender a hacer ciertas cosas”[5]. Esto se lleva a cabo por medio de la enseñanza de la sana doctrina de manera constante y fiel. Pero, por otro lado, incluye el traspaso de vida. El ejemplo es un acompañamiento que facilita el aprendizaje. Ciertas lecturas que potencian el factor del evangelio, disocian esta obra, que no puede dejar de comprenderse como resultado de lo que Cristo conquistó en la cruz. El buen testimonio es vida centrada en la Escritura, que dota de relevancia al factor relacional, a la amistad que conduce a la imitación. Aquí es pertinente referir a los autores: “Nos guste o no, siempre somos un ejemplo para los que enseñamos o capacitamos. No podemos dejar de ser un ejemplo”[6]. Es allí donde se nos amplía el significado del crecimiento de la iglesia: para Marshall y Payne, se crece en capacidades, carácter y convicción. En esa tarea de crecimiento se debe capacitar a todos los discípulos, desafiarlos a ser parte del ministerio, generar sistemas de entrenamiento y preparación para el ministerio pastoral.

Traigamos a colación lo que es relevado por los autores respecto del ministerio pastoral. Lo primero que se debe señalar es que las iglesias que experimentan el crecimiento desde el evangelio de Jesucristo, se transforman en iglesias proactivas. En la tarea del pastoreo como cuidado, se pone en la palestra un asunto que me hace mucho sentido desde el presbiterianismo: el liderazgo en equipo. Se deben forjar sociedades pastorales, en vez de concentrase en las estructuras políticas de la iglesia, haciendo que el pastor se ocupe más del rol ministerial que de las cuestiones administrativas. Su tarea fundamental es la de convertirse en un líder capacitador, puesto que una iglesia capacitada cumpla su labor: edificar y hacer crecer a la iglesia de Jesucristo. Con eso, el pastor no sólo huye de los modelos de provisión de servicios (figura clásica de las iglesias reformadas)  y del gerente de empresa (propio de las lógicas empresariales asumidas por las megaiglesias desde la década de los setenta del s. XX), sino configura una realidad: el ser para los demás. Marshall y Payne dirán que “cuando el pastor es un capacitador, se concentra en hacer que las personas se ministren unas a otras, en tanto que las estructuras, programas y eventos dejan de ser el centro”[7]. Es allí, donde el ministro del evangelio debe entender que la predicación es necesaria (¡y seguirá siéndolo!), pero es insuficiente. Lo suficiente es la palabra del evangelio, independiente del formato, siendo las visitas, los grupos pequeños, los estudios uno a uno, el desarrollo de ministerios, la amistad elementos constitutivos de su tarea capacitadora. Esto reporta desafíos al ministerio pastoral, los cuales son: a) tener al evangelismo como punto central de su labor; b) no deberle servicio a las estructuras; c) enfocar la enseñanza en el contenido y en las personas; y d) que el discipulado lo desarrollen personas que puedan llevarlo a cabo.

Separo el párrafo no para cambiar de eje temático, sino para especificar la mirada en el rol pastoral capacitando a quienes serán discipuladores y colaboradores en la misión. Respecto de este asunto, Marshall y Payne dicen que:

Si ocupamos todo nuestro tiempo en quienes necesitan ayuda, los cristianos estables se irán estancando y nunca recibirán capacitación para ministrar a otros, los no creyentes se quedarán sin ser evangelizados y muy pronto surgirá dentro de la congregación una regla general: si quieres contar con el tiempo y la atención del pastor, búscate un problema[8].

El no formar a otros que son potenciales discipuladores y/o líderes capacitadores, es muy decidor para nuestro tiempo. En la metáfora de los autores, con ello la vid se termina secando. Es primordial, por esto, que los pastores concentren e intencionen sus esfuerzos a la hora de discipular y capacitar a potenciales líderes y discipuladores. Acostumbrados en el mundo evangélico a esperar sensaciones respecto del llamado al ministerio, se olvida que el pastor en tanto capacitador debe guiar a otros al reconocimiento de sus dones. Es más, el pastor debe aguzar su mirada en los dones de los demás. Como dicen los autores: “Debemos ser proactivos al buscar, desafiando y poniendo a prueba a personas idóneas que puedan ser designadas para la obra del evangelio”[9]. Es así como, cuando se piensa en colaboradores en el ministerio se debe pensar en los siguientes criterios: que los compañeros en la misión sean “personas con un corazón entregado a Dios y con hambre de aprender y crecer. Deben haberse convertido plenamente, ser cristianos que estén avanzando en su vida cristiana y cuenten con la fidelidad y el potencial para ministrar a otros”[10]. En esa tarea, se les debe recordar a quienes colaborarán en las funciones de la comunidad, que esto no sólo implicará servicio, sino también renuncia. Es esta situación la que hace que se potencie la idea de ministerio a tiempo completo, y se desromantice los ministerios bivocacionales al estilo de Pablo y su construcción de tiendas, que no dejan de ser óptimos en algunos contextos. Es por esto, que la planificación de los ministerios debe tener en cuenta a las personas y a sus dones. Y por medio de esos dones planificar eventos que puedan producir contacto significativo con amigos. Muchas personas pueden trabajar en la vida de la iglesia, pero para ello hay que ceder a la tentación del control y de centralizar todo. Estar informado e impregnado de todo el quehacer de la iglesia no implica hacerlo todo. El valor del trabajo en la iglesia conduce a no tener personas esclavas de programas, capacitadas para un rol en particular que beneficia a la comunidad completa, y con ello a la innovación, diversificación y creación de nuevos ministerios en la iglesia, según la realidad propia.

Es así como el trabajo del liderazgo debe centrarse en las personas, haciendo que la estructura sea conocida y proporcione servicio para la vida de la comunidad. Para ello, la misma iglesia local debe y puede construir programas educativos propios, que atiendan a su realidad, pensando en una expansión a largo rato, dejando de lado las pretensiones de inmediatez y la pulsión por los resultados. Los autores señalan: “Si preparamos y enviamos trabajadores a nuevos campos (tanto a nivel local como global), puede suceder que nuestro ministerio local no crezca en número, pero el evangelio avanzará gracias a estos nuevos ministros de la Palabra”[11]. Todo esto debe estar imbricado a la concepción de que todo creyente es un misionero, y que debe y puede compartir la Palabra con todos a su alrededor, cuando sea, cómo sea y con quién sea. Para Marshall y Payne, debe abandonarse la idea que hace pensar que “la verdadera acción parece estar siempre en otro sitio, ya sea en otro movimiento cristiano o en algún lugar del mundo”[12]. Lo importante es que el mensaje de la buena noticia del evangelio con todo su contenido, sea anunciado con el poder del Espíritu Santo. ¡Es nuestra iglesia la que está en acción  cuando vemos la realidad con esos lentes!

¿Cuál es el papel de la estructura eclesial y/o denominacional en todo esto? Sin lugar a dudas, según lo señalado en el libro, facilitar el crecimiento del evangelio, lo que implica que este sea conocido, comprendido y que pueda vivirse de manera fructífera, teniendo muy claro que el crecimiento se da en en las personas y no en las estructuras. La estructura debe fortalecer una visión de Reino, que busque el beneficio del Reino de Dios y no el nuestro, lo que implica que a veces hay que dejar que personas dejen nuestras iglesias locales con esa tarea. No todos podemos hacer lo mismo y, por ende, la comunidad como institución puede proveer un marco para generar diagnósticos pertinentes, centrados en las personas y sus necesidades.

La estructura como enrejado puede proveer el armazón que permite el comienzo y el desarrollo de esta mirada renovada y fresca de la vida eclesial, reorientando el culto en torno a la lógica del discipulado. A su vez, generando un liderazgo colaborativo en la cercanía que permite el trabajo dentro de un consejo, el que a su vez, instala dentro de sus reuniones ordinarias instancias de capacitación, que también se abre a la posibilidad de forjar nuevos colaboradores. Es con los colaboradores que se toma la decisión de que hacer tanto en el discipulado como en las capacitaciones, lo que implica dejar el voluntarismo que tiende al esfuerzo de un individuo que se precia de iluminado.

Hace años, en el contexto de una iglesia que estaba en su proceso de plantación, leí este libro. Pero debo señalar que volver a leerlo produjo nuevamente un impacto. El impacto tiene que ver con una suerte de zamarreo que hace volver a recordar lo realmente importante en la vida de la iglesia, a saber, la práctica del discipulado. ¡Cuántas veces perdemos de vista esto atrapados por la vorágine de la estructura, e inclusive, con cosas que van más allá de esta! Y en esta práctica fundamental de la vida de la iglesia, no debemos perder de vista que quienes discipulamos, y tenemos roles que cumplir en la vida de la iglesia, entre ellas, roles de liderazgo, no dejamos nunca de ser discípulos del Maestro por excelencia, Jesucristo. Por ende, como tales, nunca llegamos a ser “modelos terminados”, siempre necesitamos de la gracia, de la restauración, del acompañamiento, y la vida en comunidad nos provee todo aquello.

Otra cosa relevante que el libro proporciona, y que me parece sumamente importante profundizar en una reflexión, tiene que ver con el asunto del buen testimonio. Este tema debe ser limpiado de los extremos antinomianos y legalistas, y puesto en su recta expresión, aquella que emerge de la Biblia. Evidentemente, como señalamos, ninguno de nosotros deja de ser un necesitado de la gracia. Todos somos pecadores. Moralmente por nuestros esfuerzos no podemos hacer ni lograr absolutamente nada para nuestra salvación. ¡Sola Gratia! Ayer, hoy y siempre, Sola Gratia. Pero tampoco debemos olvidar que somos pecadores redimidos, liberados de la culpa, de la vergüenza y del poder del pecado, y nuestra naturaleza fue transformada por la obra de Cristo en la cruz, y la acción vivificadora del Espíritu en un momento particular de nuestras vidas. Es esa obra del Espíritu Santo la que nos capacita para vivir bajo esa renovación. Esa gracia aplicada en nuestra vida nos fortalece en la lucha contra el pecado y la cultura imperante que nos trata de amoldar a su sistema. Esa lucha es posible y necesaria. Por más que quienes ejercemos liderazgos luchemos contra la idea de que somos referentes de los demás, eso jamás deja de ocurrir. Aunque no queramos, aunque discurseemos de manera lata en ello, siempre los nuevos discípulos nos mirarán. Y ahí el énfasis de Payne y Marshall, es clave. El testimonio no sustituye la buena y sana enseñanza, pero no por eso deja de ser necesario. Es un facilitador del mensaje comunicado, al dotar de sentido con aquello que se puede ver. Tu buen testimonio no te salva ni te hace mejor. Tu buen testimonio es fruto de la obra del Espíritu y sirve a la edificación de la comunidad. Tener claro ese asunto será tremendamente beneficioso.

Lo otro a lo cual quiero referirme dice relación con la preparación de nuevos ministros. Sin lugar a dudas los seminarios no son fábricas de pastores perfectos, como tampoco lo son las comunidades locales. Son esfuerzos mancomunados de seminarios, iglesias en tanto comunidad y consejos superiores, tutores, candidatos, familiares y hasta amigos, los que colaboran en este proceso. Debo señalar que me hace mucho sentido el proceso de entrenamiento previo a la entrada al seminario por los candidatos al ministerio, toda vez que este proceso puede derivar en el incentivo de la vocación, o en que se deje de lado, en un momento bastante oportuno, pero en ambos casos, proveyendo a la comunidad de un miembro capacitado y que trabaja. Además, me hace total sentido el que la formación de los nuevos ministros tenga un carácter que acentúa el factor pastoral y misiológico, más que el perfil teológico e intelectual (sin dejarlo de lado, insisto, sólo como perfil que se acentúa). Y por supuesto, experimentando un largo proceso previo de entrenamiento práctico, dicha etapa lectiva podría ser acortada, proveyendo la posibilidad de especializaciones en el área. Una iglesia reformada siempre reformándose, también puede construir un seminario reformado siempre reformándose, que lee muy bien la realidad a la luz de la Biblia. Es la Palabra la que nos hace sensibles, abriendo nuestros ojos para leer adecuadamente el momento de nuestra iglesia, de la cultura y de la sociedad. Y libros como El enrejado y la vida, sin duda son una muy buena herramienta para ello.

Luis Pino Moyano.

 


[1] Colin Marshall y Tony Payne. El enrejado y la vid.s/l, Torrentes de vida, 2010, p. 14.

[2] Ibídem, p. 20. La acentuación está en el original.

[3] Ibídem, p. 44.

[4] Ibídem, p. 76.

[5] Ibídem, p. 80.

[6] Ibídem, p. 85.

[7] Ibídem, p. 114.

[8] Ibídem, pp. 127, 128.

[9] Ibídem, p. 155.

[10] Ibídem, p. 135.

[11] Ibídem, p. 34.

[12] Ibídem, p. 38.

Esquema sintético:

Mapa Enrejado y vid

Reseña de libros: “Misión Integral en la ciudad”, por Raymond Bakke.

El libro de Bakke es una compilación de conferencias de contenido misiológico. Éstas fueron realizadas por el autor con la finalidad de proveer una lectura bíblica que dé cuenta del significado del involucramiento misionero desde una perspectiva global. Para el autor toda misión involucra un componente internacional, inclusive en aquellas que se llevan a cabo en el país de origen. Es así, que a lo largo de sus conferencias se preocupará de la Missio Dei en un contexto de opresión y violencia, en pobreza y desarrollo, además de la misión mundial y transcultural.

 Según Bakke, el siglo XXI, es el primero desde el siglo V en que el cristianismo, mayoritariamente, no es una religión occidental. Eso debiese reportar, a los creyentes, el desafío de leer la Biblia desde una perspectiva global y no desde una occidental. Es sumamente interesante que el autor trace un paralelo entre el Imperio Asirio y la Iraq de Saddam Hussein y el desprecio que sentían los judíos de los samaritanos, resultado de la mixtura entre israelitas y asirios, con el desprecio de los estadounidenses hacia los árabes. Dice: “Al igual que los judíos aprendieron a demonizar a los asirios y luego a los samaritanos, los estadounidenses han aprendido a demonizar a los iraquíes. Los iraquíes son árabes, y lo único que conocen los medios sobre estos es que son todos terroristas y/o que son todos obesos jeques del petróleo. Por ello, los árabes son las únicas personas de las que uno puede hablar mal en la cultura estadounidense y seguir siendo ‘politicamente correcto’, incluso en la televisión”[1]. Eso es lo que lleva al autor a realizar una lectura del libro de Jonás, para entender la misión en un contexto de opresión y violencia. Jonás es el único profeta viviente en Israel luego de varios años de opresión asiria. Ante el mandato divino de ir a predicar a Nínive, se va en la dirección opuesta de Asiria. Dios le lleva de vuelta a la misión. ¿Qué es lo que impide a Jonás ir a anunciar el mensaje a los asirios? Es su patriotismo. Bakke señala que el profeta “Había envuelto su teología de la misión con la ideología de Israel. Había envuelto su evangelio con su bandera judía. Su Dios era demasiado pequeño. Jonás no tenía ningún amor por el enemigo de Israel, y entendía que tampoco Dios amaba a esas personas”[2]. Su patriotismo le impide ver la soberanía de Dios en la misión, elemento basal de dicha praxis. Tanto así, que en su obediencia forzada, predica la ortodoxia, pero no entiende el mensaje del arrepentimiento, el cual antes de ser pregonado debe sentirse en el corazón. Es tremendamente decidor, que Dios quiera hacer llegar el mensaje de la reconciliación y del perdón al lugar más violento de la tierra. Dios tiene misericordia de dichas personas, que son invisibilizadas por quienes al sentirse elegidos por Dios, se ven a sí mismos como favoritos. Por ello, es que en el reto de Dios a Jonás aparece su amor por los niños y por quienes alimentan a los niños, el ganado, un mensaje mucho más integral de lo que imaginamos. “Dios es un Dios de misión y no de venganza y represalias”[3], dirá el autor. En toda la humanidad podremos encontrar elegidos de Dios, que para nosotros debiesen ser campo blanco para la siega.

En la conferencia sobre la misión en un contexto de pobreza y desarrollo, Bakke hará una lectura acerca de Irán, un pueblo persa. Eso hace que fije su mirada en los textos de Ester, Nehemías y Esdras, que nos muestran la misión de Dios que vuelve a Israel de la diáspora. Estos libros son de carácter sinóptico, ya que presentan tres miradas a un mismo período. Ester y Nehemías, para el autor, proporcionan las bases para un ministerio laico, en los lugares donde no se menciona a Dios. Esto nos presenta un dilema, que en un determinado contexto histórico separó a fundamentalistas de modernistas (liberales o neoortodoxos): ¿cuál es la finalidad de la misión: la transformación personal o la social? Bakke, plantea que la solución a dicha disputa es la unión de los dos principios. Señala que “necesitamos una teología al estilo de la de Filipenses, que es ‘Cristo en nosotros’. Se trata de una piedad o salvación personal: Cristo en mí… el Cristo desposeído que, según Filipenses 2, deja de lado el poder celestial y viene a vivir en mi corazón y me transforma. De esa manera, no voy a la iglesia: soy iglesia”[4]. Pero, a la vez, necesitamos un Cristo como el de Colosenses. Bakke dice que: “El Cristo sobre nosotros es el Cristo poderoso que existe en la plenitud de la Deidad corporalmente. El Cristo colosense es el que puede hacer que huyan todos los poderes y principados”[5]. No sólo se necesitan ministros ordenados en la misión, como Esdras, sino en misiones de largo plazo, generar contactos con la sociedad, traspaso de aprendizajes y tecnologías y encarnarse en la comunidad, como nos muestran los ejemplos de Nehemías y Ester. El segundo tipo de sujetos, según el autor, tendrá acceso a predicarle a todo tipo de sujeto, cualquiera sea su procedencia.

 La tercera conferencia de Bakke propone una provocación sumamente interesante. Y es la idea de pensar la navidad en clave misional. Señala que fue el olvido de la navidad lo que hizo que emergiera el gnosticismo y su encanto por el Cristo de los cielos olvidando su encarnación. Para el autor, los relatos de la infancia de Jesús son una suerte de “introducción al mensaje principal acerca del método y la misión de Jesús en todo el mundo”[6]. Es teniendo presente esto, que Bakke centrará su mirada en las mujeres nombradas en la descendencia de Jesús, las que no serían otra cosa que los “trapos sucios” de la familia. Tamar, tiene descendencia con Judá haciéndose pasar por prostituta; Rajab, es una prostituta que esconde a dos de los espías que fueron a Jericó; Rut, era una moabita, “su legado es Sodoma”[7]; y, Betsabé, que está marcada por la relación adúltera con David. Todas tenían “historias no aptas para todo público”. Lutero fue uno de los primeros en señalar el enfoque misionero de las abuelas de Jesús, señalando que todas ellas eran extranjeras. Tamar y Rajab eran cananeas, Rut moabita y Betsabé hitita como Urías su esposo. Es así que, no sólo las obras de la misión van hasta lo último de la tierra, sino la familia del Maestro procede de lo último de la tierra. Esto no es otra cosa que un mensaje de consuelo, porque inclusive la genealogía de Jesús nos habla de misión, en tanto “Jesús no sólo derramó su sangre por el mundo, sino que heredó sangre de todo el mundo: la sangre del cananeo, el moabita, el hitita y el judío fue derramada en la cruz por los pecados del mundo. En otras palabras, mi Salvador fue un mestizo. Con su cruce de razas, fue el Salvador del mundo”[8]. En definitiva, el cristianismo, a diferencia de otras religiones, nos muestra el esfuerzo de Dios por acercarse a nosotros y no al revés. No podíamos producir nuestra salvación. Fuimos rescatados desde afuera.

 La siguiente conferencia vio en la iglesia de Antioquía, según relata el libro de Hechos, a una comunidad que inventó la misión transcultural. Dicha iglesia concentra en su praxis, parte importante de lo relatado por Lucas, puesto que, por ejemplo, lo sucedido en Pentecostés sería “el momento en que el Espíritu Santo los tocó, la iglesia, en adoración espontánea, se hizo internacional y multilingüe”[9]. Es en la iglesia primitiva que el nombre de Jesús, a diferencia del de Yahvéh en el Antiguo Testamento, se hizo pronunciable. Tanto así que cuando Saulo y Bernabé son comisionados a salir de Antioquía “sólo conocían un tipo de iglesia —una iglesia que pudiera unir una diversidad étnico/racial, socioeconómica y lingüística de la ciudad, que pudiera llegar hasta los necesitados y los perdidos con la misma integridad. Ese es el tipo de iglesia de ciudad que Saulo y Bernabé salieron a plantar. La Iglesia de Antioquía era su modelo”[10]. Este modelo que traduce el mensaje, que es encarnacional y transcultural, debiese ser tenido, según su autor, como paradigma en el contexto de ciudades que viven altos procesos migratorios.

 En su última conferencia, Bakke centrará su mirada en Onésimo, para dar cuenta del costo y drama de la misión. Comienza refiriendo a Martin Kahler, quien en 1909 señaló que “la misión es la madre de la teología”, en tanto es ella la que “obliga a la iglesia a hacerse nuevas preguntas”[11]. Eso hace pensar que los predicadores no sólo debieran preguntarse por el texto que anunciarán, sino también por la audiencia que tendrán. La misión consiste en rascar a las personas, en el nombre de Jesús, con precisión donde les está picando. Eso es lo que nos muestra el caso de Onésimo. Pablo no sólo invierte tiempo en hablar con Filemón para que éste restaure a quien le ha dañado, sino que está dispuesto a pagar el daño que Onésimo hizo. Frente a esto, el autor dirá: “Sí, el discipulado es caro. Reclutar y evangelizar a las personas en necesidad y en situación de riesgo siempre nos cuesta, como estoy seguro que muchos misioneros les pueden decir con lujo de detalles. Uno nunca deja de pagar por los conversos, de un modo o de otro. La misión tiene que ver justamente con eso. Es un llamado para el resto de su vida, y más vale que sus presupuestos comiencen a reflejar eso. Ustedes no pueden evangelizar sólo con un ‘toco y me voy’: la evangelización de ciudades sólo se establece a un alto precio”[12]. El alto precio involucra tanto el gastar la vida como todos los recursos de los que se disponga. En otras palabras, salir de la posición de comodidad por la entrega del mensaje de Cristo.

 Quisiera, para concluir, reflexionar en algunos planteamientos de Bakke que nos permitirán pensar en la misión desde una perspectiva global:

 a. Bakke plantea que “La misión en el contexto de la violencia y el terrorismo requiere una manera de pensar acerca de un Dios soberano a quien le importan las personas por quienes nosotros no sentimos ningún agrado”[13]. ¿En cuántas ocasiones nos hemos sentido sólo dispuestos a comunicar el evangelio a personas que parecen iguales a nosotros, discriminando a otros no sólo étnicamente, sino política, cultural, social, económicamente? El caso de Jonás nos confronta, puesto que en algunas ocasiones deberemos presentar el evangelio, sintiendo en el corazón el arrepentimiento y el perdón, de quienes por distintas razones históricas se constituyeron en nuestros enemigos. Debemos tener sumo cuidado en considerar que la elección nos constituye en favoritos, cuestión que regularmente trasunta en fanatismos que hacen de las iglesias ghettos virtuosos donde nadie más tiene cabida.

 b. El autor señala: “Jamás realicen un ministerio social y olviden dar un testimonio personal del evangelio a los pobres —o viceversa. La misión tiene que hacer ambas cosas porque los pobres necesitan esa doble esperanza: liberación personal y liberación pública”[14]. Lo que nos hace relevantes como cristianos es el mensaje de Jesús, mensaje que procura la redención de todas las cosas. Las separaciones dicotómicas no se condicen con el pensamiento reformado que ve en el cuerpo la expresión espacio-temporal del alma, por ende, en las condiciones materiales de existencia también cabe la redención. Todo debe ser sometido a los pies de Cristo, por ende la tarea nuestra es coadyuvar a la consumación del Reino.

 c. “La historia de Navidad trata de un inmigrante intercontinental llamado Jesús, que nació en un establo prestado, vivió en el África, volvió para ser asesinado como criminal y enterrado en una tumba prestada, pero que resucitó de entre los muertos y ahora es el Salvador triunfal del mundo. Como ven, no contamos la historia de la Navidad de esta manera. La hemos envuelto en oropel de clase media. Hemos difamado la historia. La hemos sacado de su contexto misional”[15]. La encarnación de Cristo no es sólo un hecho teológico, sino también misiológico. Nuestra constante lucha aspiracional nos hace olvidar que el Maestro de Galilea se vistió de pobreza siendo rico. Ese vestirse no fue simplemente un acto estético, sino ético. Fue el ejercicio empático que debiese motivarnos a nosotros también a renunciar a prestigio, fama y poder por estar con-y-en el mundo de quienes son los potenciales receptores del mensaje. ¿Estamos dispuestos a ese acto de renuncia que mata nuestro ego para que nuestra vida sea Cristo?

 He querido centrar este espacio final en estas reflexiones más que en un cuestionamiento de la lectura de Bakke, porque sus palabras me han confrontado. Más que una lectura técnica ha sido una voz de alerta, un recordatorio de que mi paso por el Seminario no es para ser un teólogo profesional, sino para ser un pastor. Un pastor que no rehúye, en la cara metáfora de Juan A. Mackay el balcón, pero que se deleita estando en el camino. Un pastor que huele a oveja tanto como a libros y papeles. Un pastor que lee tanto su Biblia como los signos de los tiempos.

Luis Pino Moyano.


[1] Raymond Bakke. Misión integral en la ciudad. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2002, p. 12.

[2] Ibídem, p. 13.

[3] Ibídem, p. 28.

[4] Ibídem, p. 33.

[5] Ibídem.

[6] Ibídem, p. 54.

[7] Ibídem, p. 58.

[8] Ibídem, p. 65.

[9] Ibídem, p. 73.

[10] Ibídem, p. 85.

[11] Ibídem, p. 99.

[12] Ibídem, p. 114.

[13] Ibídem, p. 28.

[14] Ibídem, p. 52.

[15] Ibídem, pp. 67, 68.

Reseña de Libros: “Igreja? tô fora!”, de Ricardo Agreste.

Igreja? tô fora![1], del pastor presbiteriano Ricardo Agreste es un libro que nos presenta de manera breve, sucinta y provocativa una serie de principios respecto a las iglesias en un contexto posmoderno y urbano. La idea del autor es que los lectores reconozcan sus comunidades desde adentro hacia afuera, es decir, sus prácticas, postulados y su diálogo con la cultura y los sujetos, lo que hace necesario plantear la necesidad de configurar y repensar la iglesia desde un prisma misional.

Agreste comienza enunciando el contexto de producción del libro. Se trataría de varias conversaciones con personas que nunca han tenido una relación con la iglesia, las que han relevado un gran interés por conocer de Dios y sus principios, pero, a la vez, aversión por la iglesia. Es la lógica de gustar de Jesús, pero no de sus seguidores. Existen varias razones, según el autor, para el desarrollo de dicha resistencia a lo eclesial: a) muchas personas tuvieron una mala experiencia en una iglesia en su infancia; b) en otras ocasiones, a pesar de aceptar alguna invitación a asistir a una iglesia la experiencia fue desagradable; c) por otro lado, algunas personas han tenido una mala experiencia con personas que frecuentaban una iglesia; y d) sumados los problemas de imagen de la iglesia, producidos por los casos de pedofilia o de escándalos financieros en las iglesias católica y evangélica. A pesar de este dificultoso momento, que ha ido en desmedro de la membresía católica, se ha podido ver en Brasil un explosivo crecimiento de las iglesias evangélicas. Ello debiese trasuntar en que la iglesia deje la insensibilidad y de mirarse a sí misma y entender que su labor principal está fuera de ella. En el contexto posmoderno y urbano, la iglesia debe asumir el compromiso de mantenerse fiel a la persona y al mensaje de Jesús y construir una iglesia más relevante culturalmente.

Lo anterior debe llevarnos a repensar la iglesia. Y allí resulta sumamente importante que dentro de nuestra propia comprensión nos sepamos pecadores, pero que nuestra identidad está en Cristo, quien nos llama santos. Con eso, no proclamamos nuestras virtudes, sino las de Cristo que nos ama, perdona y restaura. Agreste dirá que lo que nos capacita para estar en la iglesia no es nuestro currículum anterior. Entender eso, es entender la esencia misma del evangelio. Eso hace que no brindemos falsas expectativas de una fuerza y potencial humano, porque podemos notar, con el autor, que el pasado deja huellas, que el presente trae profundas luchas, pero en el Padre aguardamos con esperanza la redención final de todas las cosas. Es Dios es quien nos ha lavado, justificado y santificado, lo que capacita a la iglesia a vivir intensamente en esa gracia y actuar también de manera graciosa, cuidando a los hermanos y hermanas en la común fe.

Esta autocomprensión nos permite hacer el otro ejercicio, mirar hacia afuera, a la cultura. Agreste, desde el pensamiento reformado dirá que la cultura es resultado de la producción humana, y que los seres humanos son racionales, relacionales y creativos. Por ende, en la cultura podemos encontrarnos tanto con la imagen y semejanza de Dios, como con la desconexión valórica y práctica con el Creador, la diada de la creación y la caída. El autor señalará que comunicamos el mensaje de Dios a hombres y mujeres insertos en la cultura. Ahora bien, dicho acercamiento no es pasivo, sino es profundamente activo, crítico. Señalará que la cultura configurada por la sociedad capitalista occidental está marcada por la producción bienes y servicios. Eso amenaza nuestro entendimiento. Somos consumidores y consumidos, dirá Agreste, lo que hace recordar la fórmula del sociólogo chileno Tomás Moulian en El consumo me consume. Muchas iglesias han caído en esa vorágine, tanto así que se ven como prestadoras de servicios, sus pastores se transforman en gerentes y sus membresías en consumidoras de lo que éstas pueden ofrecerle. Esto no puede seguir siendo así. Nuestro acercamiento hacia afuera debe resistir a dicha cultura. ¿Cómo? Rindiéndonos a Dios y experimentando la transformación conforme a su voluntad, no conformándonos a este siglo, sometiéndonos a la mente de Cristo, dejando de lado nuestros sofismas. El sometimiento total es la base de nuestra contraculturalidad. Y dicho sometimiento permite el reconocimiento de otros, cuestión también contracultural, puesto que la interdependencia de la vida comunitaria, no es una casualidad, es un mandato. La práctica de la espiritualidad siempre es con otros creyentes.

La mirada hacia afuera, nuevamente trae la mirada hacia adentro. En primer lugar, esta nueva mirada a la que invita Agreste se centra en los líderes. Él plantea que lo que distingue a los líderes no son los carismas, sino su carácter. Por ello, la existencia de falsos profetas y de autodenominados apóstoles no debiera conducir a las congregaciones a una vida disoluta, sino a tomar la determinación de participar en comunidades que practican una espiritualidad consistente y madura, de tal manera que el paso conducente sea la aceptación y el sometimiento a la autoridad de pastores que basan su enseñanza y práctica en la Escritura. En segundo lugar, el autor planteará que las iglesias cristianas son lugares en las que se reúnen personas que reconocen su impotencia y por eso se someten a la gracia de Dios. En tercer lugar, y a partir de una lectura al libro de Hechos, señalará que la iglesia está pensada para los de afuera, siguiendo la lógica de Bonhoeffer. Esta comprensión, conlleva a la idea de una iglesia que está en permanente movimiento y progreso y que es capacitada y guiada por el Espíritu Santo. Todo esto debiese provocar que constantemente la iglesia repiense sus formas y estrategias en diálogo con la cultura. Nunca nuestra agenda debe suplir la acción del Espíritu, recordando el modelo antioqueño registrado por Lucas: una iglesia caracterizada por la diversidad cultural, por la unidad de propósito y por su compromiso con la agenda de Dios. Nuestra tarea está, entonces, en romper todas las barreras culturales para que los hombres y mujeres acepten el evangelio. Todo eso lleva a concluir a Agreste que el modelo de la iglesia no debe ser un hospital ni una pequeña empresa. El modelo debe ser misional, lo que conlleva a centrarse en la naturaleza de la iglesia, a transformar a los pastores en mentores y a los miembros en discípulos, lo que hace que el papel principal del pastor se dé en el equipamiento y que la relación con los miembros de la comunidad esté mediada por la enseñanza. Se trata, entonces, de una iglesia que es sensible a la cultura, reconociendo en ella sus peligros y oportunidades, produciendo vidas maduras, crecimiento integral, multiplicación y una disciplina que restaura. En definitiva, una iglesia cuyo centro está en el Dios de la misión.

En definitiva, el libro de Agreste es una invitación. Una invitación a repensarnos como comunidades eclesiales. Estamos viviendo un tiempo al cual debemos dejar de ver como problemático, con delirios de persecución, o con sentido de ghetto virtuoso. Debemos, más bien, centrar nuestra mirada en las oportunidades que tenemos y en el potencial de la iglesia para impactar la cultura. Potencial que no está dado por las capacidades propias de sus líderes y miembros, porque acá no se trata de encontrarnos con “el campeón que hay en ti” y todo ese discurso de autoayuda que prevalece en muchas congregaciones, sino en la fuerza del Espíritu Santo que capacita y orienta a la iglesia.

Quizá ahí esté uno de los principios más importantes de la propuesta del autor: nuestra imbricación con la agenda de Dios. No son nuestros planes, metodologías ni siquiera nuestro diálogo intercultural lo que produce nuestra relevancia, sino nuestra fidelidad a Cristo y a su mensaje. La pregunta es, ¿cuánto tiempo pasamos más preocupados en nuestros tiempos, agendas, estrategias que en los planes de Dios, tanto que la iglesia que buscamos plantar o revitalizar se transforma más en una obra nuestra que en la de Dios? Cualquier pregunta metodológica que sustituya a la fidelidad del mensaje es una traición y no una traducción. La idea es “poner el sentido” del texto que anunciamos tal y como lo que hacía Esdras y los sacerdotes al leer la Ley al pueblo.

Esta autocomprensión es la que nos permite volcar nuestra mirada hacia afuera y resemantizar nuestras prácticas en clave misional. Aquí no se trata de ser atractivos simplemente, sino de serlo con contenido y no huérfanos del sentido. Es la comprensión del mensaje de la gracia lo que orienta nuestro trabajo no sólo a la confrontación, sino al perdón y a la restauración. Se trata de llevar el agua viva a quienes tienen sed, rompiendo las barreras que impiden a dichos sujetos tomar de esa agua para saciarse y vivir la transformación.

Quienes estamos involucrados en la plantación de iglesias, no encontramos en las palabras de Agreste un parloteo vacuo. Por el contrario, nos encontramos con herramientas que nos llaman a pensar desde nuestros propios contextos y realidades dicho ejercicio.

Luis Pino Moyano.

[1] Ricardo Agreste. Igreja? tô fora! Sao Paulo, SOCEP Editora, 2007.

Reseña de Libros: “Caminos olvidados. Reactivemos la iglesia misional”, de Alan Hirsch.

Alan Hirsch busca con su libro[1] hacer emerger una expresión “más auténtica” de la iglesia, en un contexto de grandes cambios culturales, experimentados fundamentalmente en los últimos cincuenta años. Y lo hace desde una presuposición: da por sentado la existencia de un paso a la posmodernidad o a la modernidad líquida. Eso hace entender el giro deconstructivo que propone, para el cual hay que cavar hondo y tomar decisiones radicales que construyan un nuevo paradigma para la iglesia. Dicho nuevo paradigma debe ser configurado en clave misional, puesto que cuando la iglesia “cumple su verdadero llamamiento, cuando se ocupa de lo que Dios se ocupa, es con diferencia la fuerza más potente de cambio y transformación que se haya visto jamás en el mundo”[2].

 Para el autor es sumamente importante tramar un paralelo con la iglesia primitiva, en clave restauracionista. Señala que ésta vivía en clandestinidad, que no edificó templos, que sus miembros no tenían las Escrituras como las conocemos (no estaba cerrado el Canon), que no eran una institución ni tenían un liderazgo profesional, que no disponían de una agenda de actividades como las del presente y, además, tenían un riguroso proceso de catecumenado. Lo que explica su crecimiento constante y exponencial es su “Carácter Apostólico”, cuyos elementos son definidos como ADN misional (ADNm). Los elementos constituyentes del ADNm son: Jesús es Señor; Hacer Discípulos; El impulso misional-encarnacional; el entorno apostólico; los sistemas orgánicos; Communitas, no comunidad. Para Hirsch es importante declarar que todo el pueblo de Dios porta la fuerza transformadora de los primeros cristianos y que es el vigor misional lo que trae renovación a la iglesia. Ergo, la tarea se trata de revitalizar la iglesia. Y dicha revitalización coadyuva a la construcción de una iglesia que planta iglesias y cuya metodología es intercultural, rompiendo con los modelos de “talla única”.

 Por su parte, para Hirsch, el estar centrados en Jesús conduce a la adoración, al discipulado y a la misión. Dicho discipulado consiste en el proceso de aprendizaje de la misión de Cristo y de llevar a cabo su tarea. Esto requiere una profunda renovación que va de lo tangible a lo intangible, rompiendo con todo centralismo y estructura anquilosante de tal manera que la mayoría de la iglesia estuviese involucrada en la responsabilidad de seguir las pisadas de Jesús mediante el discipulado. Esto invita a una rebelión santa, a romper con la idea obsoleta de la iglesia, a romper con el constructo de la Cristiandad. Todo esto, porque “Parece ser que el patrón de esta versión altamente institucional del cristianismo ha empapado de tal forma la psique colectiva, que inadvertidamente la hemos llevado más allá de la crítica profética. Hemos divinizado de tal manera este modo de iglesia a través de siglos de teología sobre la misma, que hemos acabado por confundirla con el Reino de Dios”[3]. La historia sofocante de los sistemas debe ser sustituida por una historia alternativa que conduzca a la sustitución de paradigmas. Se trata de una revolución al estilo Einstein, de hecho, Emerging Misional Church, lleva la sigla EMC. La creatividad y el espíritu vanguardista deben caracterizar este tipo de iglesia. Pero, además, es un reconocimiento a la obra del Espíritu Santo, en tanto él colocaría la M de misional a la iglesia emergente. Para Hirsch, eso hace que ésta no sea una moda. Para el autor, “el principio organizativo auténtico y verdadero de la iglesia es la misión. La iglesia es verdaderamente iglesia cuando es misión”[4]. Esto es, según el autor, aferrarse al evangelio y desatar su poder transformador.

 También Hirsch se esfuerza por buscar un paralelo con la iglesia clandestina en China. Dirá que “en una iglesia clandestina hay que librarse de todo el desorden de las innecesarias interpretaciones tradicionales y de la parafernalia teológica. No hay ni tiempo ni capacidad interna para mantener los dogmas y las pesadas teologías sistemáticas. Hay que ir ‘ligero de equipaje’”[5]. Es la cristología sencilla la que conduce a una fe bíblica en que salvación y el señorío están ligados. Para el autor no se debe limitar a Dios de manera dualista a la presencia en un espacio sagrado, ya que todas las cosas deben ser puestas bajo el reinado de Cristo.

 Otra de las preocupaciones del autor tiene que ver con el liderazgo. El tal debe desarrollarse de tal manera que esté imbricado a la misión, cuyo catalizador es el discipulado. Este seguir las pisadas de Jesús está siempre ligado “con la idea de convertir a los seguidores en líderes por derecho propio”[6]. La tarea es la encarnación. Hacer que la gente viva en los evangelios. En el ministerio encarnacional se da una presencia constante, proximidad, carencia de poder y proclamación. El líder salvaguarda el mensaje, expande el cristianismo y siembra en ADNm. Por ello, “plantar una nueva iglesia, o rehacer una de existente, según este enfoque no tiene mucho que ver con locales, alabanza, cultos, tamaño de la congregación o cuidado pastoral, sino más bien con engranar a toda la comunidad en torno al discipulado natural entre amigos, la adoración como estilo de vida y la misión en el contexto de la vida cotidiana”[7]. Es esta estructura de red la que cuida al proyecto de caer en un institucionalismo religioso. Y, como está la comparación con la iglesia perseguida se fomenta la sustitución de la comunidad por la communitas. Dice Hirsch: “la communitas se da cuando los individuos se ven forzados a encontrarse mutuamente por medio de una experiencia común de ordalías, humillación, transición o marginación. Comporta intensos sentimientos de unidad social y de pertenencia como resultado de haber tenido que confiar unos en otros para poder sobrevivir”[8].

 Es difícil no estar de acuerdo con varios de los postulados referidos por Hirsch en su libro. El acercamiento a la iglesia primitiva, en tanto paradigma bíblico, como el carácter misional marcado por un discipulado capacitador, es relevante. Su crítica al peso de la institucionalidad, en tanto anquilosa toda posibilidad de movimiento no deja de tener razón. En ese sentido, la propuesta de Hirsch no debe ser dejada de lado del todo.

 Pero hay una serie de elementos tensionantes. Eso de hacer tabula rasa de la historia del cristianismo, en pos de un supuesto restauracionismo, es como tirar el agua de la tina junto con el bebé. Es como la aspiración de la modernidad por volver a la herencia greco-latina llamando oscurantismo y adolescencia (Edad Media) a todo el largo período intermedio. No es menor que los reformadores, entre ellos Juan Calvino, buscase rescatar dicha herencia de aquello que Hirsch llama Cristiandad, que es con todo lo que hay que barrer en “santa rebeldía”. ¿Con qué finalidad? Con la finalidad de construir organismo y no institución. ¿Acaso la iglesia emergente, con su molde de excavación y rescate, no es también una institución, con pesados y sólidos roles? Es precisamente, esa presuposición de la existencia de una condición posmoderna, lo que obnubila que mucho del contexto actual es radicalización de la modernidad, en tanto la retórica de la no retórica se constituye en otra retórica. En este caso la no retórica es el organismo y la retórica la institucionalidad. La ortodoxia y la solidez de lo relativo es tremendamente pesada y limitante para quienes la experimentan.

 Mención aparte merece la comparación con la iglesia clandestina. Es sumamente facilista construir una analogía ahistórica y carente de todo correlato empírico con la realidad desde la comodidad que viven los miembros de la communitas, construyendo una clandestinidad con sabor a cuarto de libra con queso y Coca-Cola. ¿Hasta qué punto este rescate es sólo ideológico que critica a Estados pero obnubila el accionar de otros en el sueño americano?

 En síntesis, son muchas dudas para un libro que buscaba traernos sólo certezas.

Luis Pino Moyano.

[1] Alan Hirsch. Caminos olvidados. Reactivemos la iglesia misional. Edición Digital tomada de http://es.scribd.com/doc/36844334/Caminos-Olvidados-Allan-Hirsch (Revisada en: octubre de 2013).

[2] Ibídem, p. 7.

[3] Ibídem, p. 45.

[4] Ibídem, p. 78.

[5] Ibídem, p. 83.

[6] Ibídem, p. 119.

[7] Ibídem, p. 193.

[8] Ibídem, p. 235.