Ciclo de estudios sobre Juan Calvino.

Este tiempo de cuarentena, ha hecho que nos refugiemos y que nos perdamos instancias presenciales de conversación y aprendizaje. Pero dicha situación no obsta para que aprovechemos las herramientas que están a nuestro alcance y podamos compartir talleres, cursos, conversatorios desde distintas plataformas virtuales. Es así, que hace poco más de un mes tomé la iniciativa de hacer unas transmisiones por medio de Facebook Live, sobre la vida y obra del teólogo francés y reformador en Ginebra, Juan Calvino. Así fue que durante cuatro lunes, a las 5 de la tarde, nos acompañamos virtualmente conversando sobre esta temática.

La parcelación del ciclo de estudios fue así:

22 de junio: Contexto histórico de la Reforma Protestante.
29 de junio: Biografía de Juan Calvino.
6 de julio: Producción teológica de Juan Calvino.
13 de julio: Pensamiento económico y social de Juan Calvino.

La idea de las exposiciones era acercar a Juan Calvino a creyentes y no, a calvinistas y a quienes no lo son, y sobre todo a personas que les entusiasma aprender de historia de la iglesia. De hecho, hubo excelentes preguntas y opiniones en cada una de las emisiones. Si abre preguntas y motivaciones a estudiar más, se habrá cumplido el objetivo.

A continuación, comparto los vídeos de cada una de las exposiciones, para que puedan verlas cuando estimen conveniente, esperando que sean un aporte para sus conocimiento.

La miseria de las modas que reclaman originalidad. Hacia una teología libre de colonizaciones.

Luis Pino Moyano*.

Publicada originalmente en Estudios Evangélicos

Quiero comenzar relevando una premisa a ser tenida en cuenta en la lectura de este artículo: toda producción teológica es contextual. Sea que estudiemos los credos, las confesiones de fe, las predicaciones, los discursos, los libros de teología y de otras materias, las memorias, en síntesis, toda la producción de distintos cristianos en el tiempo, sigan o no sigan posiciones ortodoxas, todos hablaron respondiendo a preguntas que se hicieron en un determinado marco temporal. Así como no es lo mismo leer el Salmo 23 en la prisión que leerlo gozando de la libertad, no es lo mismo hacer teología en el medioevo que en la modernidad, en Europa o en América Latina. Como plantea René Padilla: “Ni la interpretación, ni la comunicación del evangelio se realizan en el vacío: siempre se realizan en un contexto cultural y son condicionados por el mismo” [1]. Esto, claramente reviste un problema, en el sentido de las interrogantes que genera, como de los debates que posibilita, pero a la vez, da cuenta de la riqueza histórica del cristianismo, una fe que se ha hecho carne en tiempos y espacios diversos, con un fuerte sentido comunitario. 

La tesis que declara que “toda teología es contextual”, no viene a contrarrestar, como una lectura rápida, o de plano antojadiza, pudiese llevar a presuponer, ni la ortodoxia de un cristianismo histórico ni la confesionalidad de las distintas iglesias protestantes. Tampoco es una declaración anárquica, pues la crítica a la autoridad papal y conciliar emergida en la Reforma del siglo XVI, no tuvo que ver con la idea de un “libre examen” ejecutado por individuos, sino más bien la liberación del peso autoritativo dado a un Magisterio que en cuestiones fundamentales iba contra la Palabra de Dios [2]. Tampoco es una fórmula que abre el camino, necesariamente, a la originalidad o la innovación teológica, puesto que la reafirmación de lo dicho por las generaciones pasadas del cristianismo puede ser acompañada de un sometimiento estricto a la “Sola Scriptura”. La historia eclesiástica es la historia de la comunidad, por ende, es el estudio de los creyentes en el tiempo [3], de hermanos nuestros del pasado, que deben ser comprendidos con rigurosidad analítica y, a la vez, con lentes evangélicos que son un producto del amor. Hacer tabula rasa de siglos de “Cristiandad” para un supuesto retorno a la simpleza de la iglesia primitiva, no es otra cosa que una ofensa a la memoria del testimonio cristiano, como también la excusa para el pastiche posmoderno de un cristianismo individualizado, que aunque no lo persiga, levanta discursos que se transforman en dogma y organizaciones bajo lógicas institucionales, en las que sólo los iniciados en la fe innovadora tienen cabida. 

Por otro lado, la idea de una teología contextual es una idea más ligada a la espiritualidad que a la relevancia comunicacional y/o performática, pues deja abierto el camino del asombro del estudiante de la Palabra y la fe, pues, ¿cómo podemos acercarnos al discurso sobre Dios sin asombro ante la otredad cognoscible pero incomprensible del Todopoderoso [4]? ¿Es posible acercarnos al estudio de la fe con todas las preguntas cerradas? Si la respuesta a dicha pregunta fuese afirmativa, ¿para qué tener seminarios teológicos si con la catequesis de la iglesia local basta? 

En algunos foros, conferencias o conversatorios en los que me ha tocado participar recientemente, he visto con preocupación los comentarios de asistentes a los mismos, o de ausentes que reclaman desde la tribuna que les brindan sus redes sociales, sobre la ausencia de una teología latinoamericana, poscolonial o decolonial. Y manifiesto mi preocupación, porque dicha argumentación tiende a ser usada para anular a un otro que difiere de las ideas que para el sujeto que las enuncia son un sentido común que conforma la realidad. Y eso, además de ser un argumento de autoridad, presenta una incoherencia a la hora de entender el “pensamiento crítico”, puesto que uno de sus presupuestos fundamentales es que siempre se debe sospechar del conocimiento que se constituye en sentido común. Y aquí, huelga decirlo, mucho de lo que hoy se presenta como pensamiento crítico no es más que discurso estático, no susceptible de crítica, porque introducir prismas, fisuras o rupturas teóricas es “fascismo”, o lectura “derechizante”, o discurso funcional a las clases dominantes. Umberto Eco, plantea, al contrario de dicha lectura, que es propio del fascismo entender el desacuerdo como traición. Señala explícitamente que: “El espíritu crítico realiza distinciones, y distinguir es señal de modernidad. En la cultura moderna, la comunidad científica entiende el desacuerdo como instrumento del progreso de los conocimientos. […] El desacuerdo, es, además, un signo de diversidad. El ur-fascismo crece y busca consenso explotando y exacerbando el natural miedo a la diferencia. El primer llamamiento de un movimiento fascista, o prematuramente fascista, es contra los intrusos” [5]. 

Sin lugar a dudas, los estudios culturales han hecho un tremendo aporte desde lo poscolonial o decolonial, a la hora de rescatar a los sujetos “subalternos”, relevando con él cualquier tipo de dominación existente. Para autores como John Beverley, la globalización produce patrones que derivan en sujetos que no tienen la capacidad de narrar sus historias y configurar su identidad. Y aquí entran en tensión el escuchar al pobre como acto de solidaridad junto con la incapacidad académica de representar al “otro” [6]. Esa incapacidad parte de un problema en la matriz de las ciencias sociales, a saber, su configuración eurocéntrica. Immanuel Wallerstein señala que: “La ciencia social ha sido eurocéntrica a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que existen departamentos dentro del sistema universitario que enseñan ciencia social. Esto no es sorprendente en lo más mínimo. La ciencia social es producto del sistema mundo moderno, y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno” [7]. Esta visión eurocéntrica no sólo reporta un modo de entender la realidad, sino también una configuración identitaria bajo la idea del ego-moderno que “piensa y luego existe”, como de una “voluntad de poder”. Nos hemos visto obligados en muchas ocasiones a hacer uso de ciertas “modas teóricas”, para no parecer teóricamente anquilosados, comprendiendo una sociedad sin conocernos a nosotros mismos [8]. A propósito de la narrativa de vencedores y vencidos, Aníbal Quijano propone una reoriginalización del relato histórico que haga que los vencidos no se vean obligados a la imitación, a la simulación de lo ajeno y a la vergüenza de lo propio. Para Quijano esta es la razón por la cual al imponerse el patrón de poder, se le priva al sujeto subalterno de expresar libremente su opinión [9]. Situaciones como esta las hemos visto en la circulación de ideas teológicas en América Latina, en las cuales los libros de autores estadounidenses copan el mercado editorial evangélico, en los que en ocasiones se ve un traspaso civilizatorio más que bíblico, la confusión entre cosmovisión cristiana con derecha evangélica y el traspaso de recetas para el éxito en vez de herramientas que invitan a pensar la realidad propia. 

Ante esta situación Chakrabarty propone la tarea de “provincializar Europa”, es decir, evitando un rechazo simplista y desenfrenado de la modernidad, visibilizar dentro de sus propias estructuras de formas discursivas tanto las narrativas represivas como las que surgen de procesos de diálogos ciudadanos, con la finalidad de pensar un mundo heterogéneo [10]. Es allí donde Chakrabarty releva una realidad que no debe dejar de ser tenida en cuenta: “mientras uno actúe dentro del discurso de la historia producido en el espacio institucional de la universidad, no es posible salirse simplemente de la astuta confabulación de la historia con las narrativas modernizantes de la ciudadanía, lo público y lo privado burgués y el Estado Nacional. La historia , como sistema de conocimiento, está firmemente enclavada dentro de prácticas institucionales que invocan a cada paso el Estado nacional” [11]. Es interesante que dentro de este párrafo referido a la poscolonialidad, uno de cuatro autores citados sea latinoamericano, y que, por lo demás todos desarrollen su campo de acción en el seno de centros académicos, lo que lleva a decir, que mucho de lo que se rescata en nuestra región de este debate modernidad/colonialidad, sea al modo del levantamiento de una “sucursal latinoamericana de una compañía transnacional llamada ‘teoría poscolonial’” [12]. En otras palabras, la configuración de una teoría poscolonial tiene como objetivo levantar una alternativa progresista propia de un contexto posfordista, con respuestas que otros sistemas de pensamiento, como el marxismo, ya no pueden brindar. Pero, a la vez, sigue siendo un constructo elitista, centrado en la academia, bajo herramientas occidentales, y que también puede colonizar mentes. 

Una prueba de ello, es la llamada “teología latinoamericana”. Dicho concepto es una demostración doble de colonización. En primer lugar, porque fue creado a modo de sinónimo de una corriente teológica, a saber, la teología de la liberación, que si bien es cierto fue forjada en América Latina, no fue construida ex nihilo, sino con suma influencia de los teólogos políticos europeos, que tuvo la colaboración de extranjeros como Richard Shaull y Joseph Comblin, por mencionar a un protestante y un católico, que profundizó su análisis con el contacto con las teologías negra y feminista, que sin lugar a dudas son un producto del Norte global. Además, hay bastante producción teológica latinoamericana que escapa a la lógica del discurso liberacionista. Y en segundo lugar, porque no se puede dejar de lado, toda la influencia que tuvo la teoría marxista en los teólogos liberacionistas. Bástenos sólo como ejemplo, señalar que la primera cita en “Teología de la liberación” de Gustavo Gutiérrez es de Antonio Gramsci [13], cuyo concepto de intelectual orgánico sería más que útil a la hora de pensar a un teólogo como alguien que se pone al servicio de la lucha del pueblo por su liberación, entendida como sinónimo de la revolución. No he visto la misma crítica poscolonial a la referencia de los teólogos liberacionistas de Duns Escoto, Karl Rahner, Yves Congar, Christian Duquoc, Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Luis Alonso Schökel [14], entre otros. Autores que no sólo fueron citados, sino tenidos como criterio de autoridad en algunas materias, además cuyas lecturas fueron apropiadas para pensar la realidad latinoamericana. Y alguien, con todo el derecho del mundo, podría decir: “- es que da lo mismo quienes son citados, lo importante es quiénes citan y para qué lo hacen”. Y me parecería una excelente respuesta. El tema es que esa lógica no se aplica cuando se impone a otros, a modo de presupuesto, una lógica imperial y/o colonial. Y en ese sentido, se traspasa una narrativa progresista más que la enseñanza bíblica, se confunde cosmovisión cristiana con discurso de izquierdas, y se traspasan herramientas propias de las ONGs y recetas foráneas basadas en experiencias de cambios sociales, en vez de herramientas para pensar la realidad propia. 

Es así, que me permito señalar, que yo no he sido colonizado cuando he suscrito una Confesión de Fe redactada en el siglo XVII, porque entiendo ese documento no sólo como una declaración dogmática, sino como un documento que nos brinda la posibilidad de ser comunidad al estar de acuerdo, en mi caso particular, en treinta y cinco cuestiones fundamentales con mi iglesia, y además, porque limita el poder eclesiástico, toda vez que nos hace responsables y susceptibles de la disciplina eclesiástica. Las confesiones de fe del protestantismo histórico fueron una bandera de la libertad ante la iglesia mayoritaria y hegemónica (la Iglesia Católica Romana), y así debiesen ser recordadas y/o suscritas. Por otro lado, tampoco he sido colonizado cuando leo, refiero y divulgo las ideas de Abraham Kuyper y sus herederos neocalvinistas. Claramente, muchas de las propuestas de dicho sujeto histórico, nos pueden parecer no sólo alejadas de nuestra realidad, sino también obsoletas, pero hay otras que “gozan de buena salud”. Kuyper fue uno de nuestros mejores hermanos, pero tan sólo un hombre. Por ende, el ejercicio de lectura que hago de él es siempre re-lectura contemporánea. No le tengo miedo a la traducción, porque la  intención es rescatar y no “copiar-pegar”, es pensar en-y-desde el presente y no quedarse anquilosado en pensamientos vetustos. 

José Carlos Mariátegui, en una cita muy referida por los autores culturalistas latinoamericanos, señaló: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heróica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva”. Y eso lo dijo, dos párrafos antes de dar sus loas a Marx, Lenin y Sorel, definiéndolos, en lógica hegeliana, como “los hombres que hacen historia” [15]. En dicha lógica, el rehuir calco y copia en pos de la creación heróica no implica hacer tabula rasa respecto de las fuentes para nuestra elaboración teórica, pues el cambio convive con la continuidad. Citar autores foráneos a lo latinoamericano, entonces, no es necesariamente calco y copia. Puedo referir para crear desde el presente. Cosa que los promotores de las ideas poscoloniales dejan de lado, en pos de una corrección política en el discurso, en contradicción con todo el aparato racional y civilizatorio del que emana su reflexión y práctica académica. 

Y no puedo terminar de hacer una reflexión, desde una perspectiva bíblica, en la que me permito preguntar: ¿quién es el que ha sido realmente colonizado? Quien ha sido verdaderamente colonizado es el sujeto que ha sido cautivado por “la vana y engañosa filosofía que sigue tradiciones humanas, la que está de acuerdo con los principios de este mundo y no conforme a Cristo” (Colosenses 2:8). No ha sido colonizado el que no se deja moldear por el mundo actual, sino que vive la transformación que implica la renovación de la mente, y que se encuentra en el conocimiento de la voluntad revelada por Dios (Romanos 12:2). A la luz de estos textos de la Palabra de Dios, la lucha por no dejarse colonizar implica no ceder a la relevancia por la relevancia, aprender a tensionar los discursos de moda, dejar las lógicas de consumo y placer, aprender a escuchar al otro, y entender integralmente el cristianismo con su mensaje para el aquí y el ahora, como para el más allá y el mañana. En otras palabras, para el “ya” y el “todavía no”. 

No hay sentido decolonial cuando asumimos constructos ideológicos que contravienen lo que enseña la Palabra de Dios en pos de una falaz idea de relevancia, pues lo que nos dota de ella, como iglesia esparcida en el mundo, no es nuestro abrazo a las ideas contemporáneas que aparecen como “sentido común” en la escena contemporánea, siendo colonizados por ellas, aunque sus propuestas se apelliden de decoloniales, sino que la persona de Jesucristo y su evangelio. Si nos quedamos sin Cristo y su Palabra, lo dicho por Marx y Engels adquirirá realidad profética: “Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza” [16]. Y, por cierto, no es lo que queremos que pase, ¿o no? En realidad, sólo estoy seguro de este anhelo, en quienes siguen a Jesucristo sin dejar de creer en lo que planteó de sí mismo horas antes de ir a la cruz: “Yo soy el camino, la verdad y la vida —le contestó Jesús—. Nadie llega al Padre sino por mí” (Juan 14:6). Cristo y su Palabra no se disuelven en el aire. Él es eterno y su palabra es espíritu y vida, y permanece para siempre (Juan 6:63; Isaías 40:8).

 


 

* Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Integrante del núcleo Fe Pública.

[1] René Padilla. Misión integral. Ensayos sobre el Reino de Dios y la Iglesia. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2012, p. 165.

[2] Estas cuestiones fundamentales son relevadas con toda claridad en: Juan Calvino. La necesidad de reformar la iglesia. Edmonton, Landmark Project Press, 2010.

[3] Paráfrasis cristiana de la definición de uno de los fundadores de la escuela historiográfica francesa de los Annales: Marc Bloch. Introducción a la historia. México D. F., Fondo de cultura económica, 1957, p. 26. 

[4] Véase Karl Barth. Introducción a la teología evangélica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006. Específicamente, la segunda parte del libro, titulada “La existencia teológica”, pp. 81-129. 

[5] Umberto Eco. Contra el fascismo. Santiago, Penguin Random House Grupo Editorial, 2018, pp. 41, 42. Cuando el autor habla de ur-fascismo, se está refiriendo a un “fascismo eterno”, que tiene elementos constituyentes que se aterrizan de maneras diversas, en distintos contextos. 

[6] John Beverley. “El Subalterno y los límites del saber académico”. En: Actuel Marx Intervenciones. Nº 2, Segundo Semestre de 2004. Santiago, Editorial ARCIS y LOM Ediciones, pp. 13-32.

[7] Wallerstein, Immanuel. “El eurocentrismo y sus avatares: Los dilemas de la ciencia social”. En: Walter Mignolo (editor). Capitalismo y geopolítica del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001, p. 95. Para Wallerstein, la noción de eurocentrismo incluye a Estados Unidos por su posición hegemónica en el sistema-mundo y su constitución como colonia inglesa (pp. 96 y ss.). 

[8] Dipesh Chakrabarty. “Postcolonialismo y el Artificio de la Historia: ¿Quién habla por los pasados indios?”. En: Mignolo. Op. Cit., pp. 133-138.

[9] Aníbal Quijano. “Colonialidad del poder, Cultura y conocimiento en América Latina”. En: Mignolo, Op. Cit.

[10] Chakrabarty. En: Mignolo, Op. Cit., pp. 165-170.

[11] Ibídem, p. 163.

[12] Santiago Castro Gómez. La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán, Editorial Universidad del Cauca e Instituto Pensar de la Universidad Javeriana, 2005, p. 12. 

[13] Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1972, p. 21. 

[14] Con un criterio muy arbitrario tomé algunos autores citados en dos libros que tenía muy a la mano en mi biblioteca: Rosino Gibellini. La nueva frontera de la Teología en América Latina. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977; y, Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del pobre. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006. El primero de los libros, reúne artículos de Gutiérrez, Comblin, Assmann, Dussel, Míguez Bonino, Alves, entre otros. Ambos libros fueron publicados por Sígueme, una editorial española. 

[15] José Carlos Mariátegui. “Aniversario y balance”. En: Amauta. Año III, Nº 17. Lima, septiembre de 1928. Tomado de: http://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/sep/aniv.htm (revisado en junio de 2020). 

[16] Karl Marx y Friedrich Engels. Manifiesto comunista. Barcelona, Editorial Crítica, 1998, p. 43. 

[Reseña de libros] “Creados a imagen de Dios”, de Anthony Hoekema.

Anthony Hoekema fue un teólogo reformado de la tradición holandesa, que vivió entre 1913 y 1988. En 1923 emigró a Estados Unidos, lugar en el que hizo estudios de Teología y Psicología, doctorándose en la primera área (se formó en Princeton y Cambridge). Se desempeñó como Pastor en la Iglesia Cristiana Reformada entre 1944 y 1956 y como profesor de Teología Sistemática en el Calvin Theological Seminary desde 1958 a 1979. Además de este libro de antropología teológica, escribió sobre dones espirituales, movimientos sectarios y escatología [1]. Referirnos a Creados a imagen de Dios, es dar cuenta de un libro que busca hacerse parte de la discusión en torno al significado del ser humano desde una perspectiva reformacional, siendo éste un problema de suyo importante y que ha atravesado la filosofía y la política a lo largo de la historia. Hoekema, girando siempre en la relación no contradictoria de criatura-persona, discurre ampliamente en todas las áreas de la existencia humana. 

Para el autor se puede distinguir a las antropologías no cristianas entre idealistas y materialistas. Las idealistas son aquellas que “consideran que el ser humano es básicamente espíritu y que su cuerpo físico es ajeno a su verdadera naturaleza”, y las materialistas señalan que “el hombre es un ser compuesto de elementos materiales, y su vida mental, emocional y espiritual es simplemente un subproducto de su estructura material” [2]. Eso hace, que desde una perspectiva teológica, ambas visiones sean insuficientes toda vez que ven al hombre desvinculado de Dios. Según Hoekema, “Una de las premisas básicas del concepto cristiano del hombre es la fe en Dios como Creador, lo cual conduce a la idea de que la persona humana no existe en forma autónoma o independiente, sino como criatura de Dios” [3]. He aquí el fundamento de una antropología cristiana, el hecho de que todos los seres creados dependen de Dios. Este basamento, conduce a Hoekema a definir al ser humano como alguien que es, a la vez, una criatura y una persona. Dice: “es una persona creada. Éste es, pues, el misterio central del hombre: ¿cómo puede el hombre ser a la vez criatura y persona? Ser criatura, […] significa dependencia absoluta de Dios; ser persona significa independencia relativa. Ser criatura significa que no puedo mover un dedo ni puedo pronunciar una palabra aparte de Dios; ser persona significa que cuando mis dedos se mueven, soy yo quien los mueve, y que cuando mis labios pronuncian palabras, soy yo quien las pronuncia. Ser criaturas significa que Dios es el alfarero y nosotros la arcilla (Ro. 9:21); ser personas significa que nosotros somos quienes damos forma a nuestras vidas con nuestras propias decisiones (Gá. 6:7-8)” [4].  Esta definición es clave, y si se quiere contracultural, puesto que liga dos elementos que nos parecen incompatibles bajo el influjo de la subjetividad moderna: dependencia y libertad. 

El que el ser humano sea una criatura tiene tremendas implicancias. La primera de ellas, tiene que ver con la posibilidad de redención. Hoekema dirá que “el hecho de que el hombre sea una criatura implica que, después de haber caído en pecado (por su propia culpa), solo puede ser redimido del mismo y rescatado de su condición caída por medio de la intervención soberana de Dios en su favor. Dado que es una criatura, sólo la gracia puede salvarlo, es decir, en total dependencia de la misericordia de Dios” [5]. La dependencia de Dios es total, porque la única posibilidad de que el diseño comience a ser restaurado por la acción soberana y libre de Dios. Por otro lado, es importantísimo señalar que “lo que en la actualidad hay de malo o pervertido en los seres humanos no formaba parte de la creación original del hombre. En el momento de su creación el hombre era muy bueno” [6]. Esto nos lleva a la consideración sobre la imagen de Dios en el hombre. Cuando hablamos de la imagen de Dios nos estamos refiriendo a que el hombre fue creado para reflejar y representar a Dios y no existe privilegio más grande dado a la humanidad que ser una imagen de aquél que nos ha creado. El autor cita a Herman Bavinck cuando declara que “El hombre no es simplemente portador o poseedor de la imagen de Dios; es la imagen de Dios. […] Nada en el hombre queda excluido de la imagen de Dios. Todas las criaturas revelan huellas de Dios, pero solo el hombre es la imagen de Dios” [7]. Citando, nuevamente, a Bavinck, se analiza el rol del cuerpo en relación a la imagen de Dios: “El cuerpo del hombre forma parte de la imagen de Dios… El cuerpo no es una tumba sino una obra de arte maravillosa de Dios, que conforma la esencia del hombre tan completa como el alma” [8]. Sintetizando, Hoekema señalará que “por imagen de Dios en el sentido más amplio o estructural queremos decir todos los dones y capacidades que le hacen posible al hombre funcionar como debería en sus diversas relaciones y vocaciones” [9]. En otras palabras, se trata del “funcionamiento adecuado del hombre en armonía con la voluntad de Dios para él” [10]. Aquí, para el autor es clave entender que el ser humano fue creado con una misión, que no es otra cosa que responder a su llamado, para la cual se les han dado dones. Dice Hoekema: “Para capacitarnos para desempeñar esa tarea, Dios nos ha dotado de muchos dones, dones que reflejan algo de su grandeza y gloria. Ver al hombre como la imagen de Dios es ver tanto la tarea como los dones. Pero la tarea es primordial; los dones son secundarios. Los dones son el medio para cumplir la tarea” [11].

El autor señalará que “el hombre es la criatura más elevada que Dios ha hecho, portador de la imagen de Dios, y está solo un poco por debajo de Dios, y bajo sus pies han sido puestas todas las cosas. Todo esto es cierto a pesar de la caída del hombre en pecado. Así pues, según el Antiguo Testamento el hombre caído sigue siendo portador de la imagen de Dios” [12]. En ese sentido, la caída dañó la imagen divina en el ser humano, pero no pudo destruirla. Hoekema, siguiendo a Calvino, dirá que la imagen de Dios en el ser humano “incluía originalmente verdadero conocimiento, justicia y santidad” [13]. El daño mayor que produjo la caída fue la pérdida de “dones sobrenaturales” con los que el hombre contaba al comienzo de sus días. Hoekema señala: “Entre los ‘dones sobrenaturales’ que los seres humanos poseían al principio, dones que se han perdido debido a la caída, estaban la fe, el amor de Dios, la caridad respecto al prójimo y el celo por la santidad y la justicia. En su estado original, el hombre podía comunicarse tanto con Dios como con otros seres humanos y responder a los mismos” [14]. Por otro lado, esto nos lleva a discurrir en la persona de Adán. Para el autor: “Adán… poseía el posse non pecare [capacidad de no pecar] pero todavía no en el non posse pecare [incapacidad de pecar]. Todavía vivía en la posibilidad de pecar…; todavía no poseía el amor perfecto, inmutable que excluye todo temor. Los teólogos reformados, por tanto, afirmaban con razón que esta posibilidad, esta mutabilidad, este ser todavía capaz de pecar… no era un aspecto de la imagen de Dios o la imagen misma, sino más bien el límite, la frontera o el borde de la imagen de Dios” [15]. Esto nos lleva a considerar tanto la grandeza como la miseria del hombre y ver al pecado como lo que es: un acto horrible con consecuencias ad hoc. Hoekema plantea que “la grandeza misma del hombre consiste en el hecho de que sigue siendo portador de la imagen de Dios. Lo que hace tan odioso el pecado es que el hombre prostituye esos espléndidos dones. Corruptio optimi pessima: la corrupción de lo mejor es lo peor” [16]. Es esto lo que debiésemos considerar todas las veces que pecamos, la condición de prostitución a la que nos rebajamos. Pero hay esperanza. 

La esperanza se encuentra en Cristo quien se ha humanado, acto que no sólo tiene implicancias soteriológicas, sino también antropológicas, en tanto se trata de una confirmación de la doctrina de la imagen de Dios. Hoekema señala: “Que Dios pudiera hacerse carne es el mayor de todos los misterios, que trascenderá siempre a nuestra comprensión humana finita. Pero, es de suponer que fue sólo debido a que el hombre había sido creado a imagen de Dios que la segunda persona de la Trinidad pudo asumir la naturaleza humana” [17]. En el acto de la encarnación, se encuentra parte importante de la tarea redentiva de Cristo, puesto que “el objetivo de la redención es que, tanto en conocimiento como en otros aspectos de sus vidas, el pueblo de Dios sea portador total y perfectamente de la imagen de Dios” [18]. Y aquí tiene mucha razón lo señalado por Emil Brunner al plantear que “cuando el hombre ingresa en el amor de Dios revelado en Cristo se convierte verdaderamente en humano. La verdadera existencia humana es la existencia en el amor de Dios” [19]. Conocemos qué es la imagen de Dios al mirar a Jesucristo, por ende, encontrarnos con el Dios encarnado nos permite vislumbrar que el centro de dicha imagen es el amor. Entonces, el llamado es a imitar a Cristo, la imagen perfecta de Dios. Cristo está totalmente orientado hacia Dios, hacia al prójimo y tiene dominio sobre la naturaleza. El hombre debe volcarse a esa triple relación. Es responsabilidad de los seres humanos, ayudada por la gracia, amar a nuestro prójimo. Hoekema dice: “La relación con otros significa que todo ser humano no debería ver sus dones y talentos como un medio para exaltación personal, sino como un medio para poder enriquecer las vidas de otros. Significa que debería estar dispuesto a ayudar a otros, a sanar sus heridas, a satisfacer sus necesidades, a llevar sus cargas y a compartir sus alegrías. Significa que deberíamos amar a los otros como a nosotros mismos. Significa que todo ser humano tiene derecho a ser aceptado por otros, a ser parte de otros, a ser amado por otros. Significa que la aceptación del hombre por parte de otros y su amor por ellos es un aspecto esencial en su condición humana” [20]. Es la relación con nuestros semejantes, la que nos conduce a mirar nuestra relación con la sociedad y con la tierra. Al ser humano se le dio un mandato cultural, el “mandato de dominar la tierra para Dios y de desarrollar una cultura que glorifique a Dios” [21]. 

Dios restaura la imagen suya en la humanidad, mediante la regeneración y santificación de los elegidos. Y en dichos actos, Dios actúa mirando al ser humano tanto como criatura y como persona. Es Dios quien salva al hombre, “pero en el momento en que el evangelio invita al oyente, le pide fe, que implica una decisión personal. Dios debe regenerar y el hombre debe creer” [22]. Cuando el Espíritu Santo ejecuta la obra salvífica, restaurando la imagen de Dios, lo hace desde una perspectiva total, incluyente y amplia de lo que es el ser humano. Hoekema dice que “el proceso de santificación afecta todos los aspectos de la vida: la relación del hombre con Dios, con otros y con la creación entera. La restauración de la imagen no atañe sólo a la religiosidad en el sentido estrecho, ni dar testimonio de Cristo a los demás, ni actividades para ‘salvar almas’; en su sentido más pleno implica la restauración de toda la vida” [23]. Esto nos lleva a entender que “cuando Dios nos renueva por medio de su Espíritu, nos capacita para renunciar al pecaminoso orgullo, la primera perversión de la imagen propia. Nos ayuda a cultivar verdadera humildad. Esto incluye, entre otras cosas, una conciencia sincera tanto de nuestras fortalezas como de nuestras debilidades”, nos da “la disposición a considerar a los demás como mejores que uno” y “la voluntad de utilizar nuestros dones al servicio de Dios y al servicio de los demás” [24]. Si bien es cierto, aunque no somos enteramente nuevos, ya que veremos la redención completa de todas las cosas en el Estado Eterno, debemos entendernos como personas genuinamente nuevas, rehuyendo la autosatisfacción, sino que con la fortaleza que da Cristo proseguir a la meta de la perfección cristiana, esto porque “los cristianos deberían verse a sí mismos como personas nuevas a las que el Espíritu Santo va renovando en forma progresiva” [25]. 

A propósito de lo señalado al final del párrafo anterior, Hoekema plantea, que lo que vemos ahora respecto a la restauración de la imagen de Dios en el hombre sólo da pistas de lo que viviremos en la vida venidera, donde veremos dicha imagen en su total plenitud, tanto que “solo entonces veremos a Dios reflejado de manera perfecta y fulgurante en un género humano glorificado” [26]. Entonces, retomando la idea de la triple relación para la que fue creado el ser humano, Hoekema dirá que es en ese momento posthistórico, que dicho propósito creativo “se mantendrá, profundizará y enriquecerá de manera infinita. Entonces amaremos a Dios por encima de todo, amaremos a nuestro prójimo como a nosotros mismos y dominaremos la creación en una forma que glorifique totalmente a Dios. La imagen de Dios en el hombre entonces se habrá perfeccionado” [27]. Dios, en el cielo nuevo y tierra nueva, consumará su tarea de hacer nuevas todas las cosas.  

Otro punto trabajado por Hoekema dice relación con la historicidad de Adán. La existencia concreta de un Adán, en un huerto creado por Dios, no sólo tiene importancia factual, sino profundamente teológica. El autor cita a Herman Ridderbos, quien dice: “El paralelismo entre Cristo y Adán es de una importancia suprema para entender el trasfondo de la historia de la salvación, de la predicación del evangelio por parte de Pablo” [28]. El pecado no es esencial ni natural a la existencia humana, por ende, por medio de Adán, nuestra primera cabeza, nos volvimos pecadores, pero mediante Cristo, el auténtico hombre, podemos volver a ser sin pecado. Esto, en primer lugar nos retrotrae a la historia pactual. Para la teología reformada es clave hablar de un pacto de obras y un pacto de gracia. Siguiendo a Bavinck, el autor dirá sobre el pacto de obras que: “las partes contratantes del pacto de obras fueron Dios y Adán. Adán no solo fue el padre de la raza humana, sino también nuestra cabeza y nuestro representante. La promesa del pacto de obras fue la vida eterna en su sentido más pleno, una vida eterna en la que Adán y sus descendientes hubieran vivido por encima de la posibilidad de pecar. La condición del pacto de obras era obediencia perfecta, no solo a la ley moral que Adán y Eva conocían por naturaleza, sino en particular al así llamado mandato de prueba: el mandato de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. El castigo del pacto de obras era la muerte en su sentido más amplio: muerte física, espiritual y eterna. Dado que Adán y Eva violaron este pacto, fueron expulsados del jardín, y cayó sobre todo el género humano la culpa y la corrupción” [29]. En la misma lógica, sobre el pacto de gracia, señalará que: “Dios en forma misericordiosa hizo un segundo pacto con el género humano, el pacto de gracia. En este segundo pacto Cristo, la nueva cabeza, no sólo sufrió el castigo por el pecado de Adán y de Eva y por los pecados de sus descendientes, sino que también rindió a Dios la obediencia perfecta que Adán y Eva no prestaron, con lo cual mereció para todos los que pertenecen a Cristo la vida eterna” [30]. Es tan relevante la comprensión de la teología del pacto que, siguiendo a Bavinck, que el pacto de obras y el pacto de gracia se mantienen o caen juntos. Es una forma de entender de manera omnicomprensiva la historia que Dios ha trazado para la humanidad. 

¿Cómo se explica el pecado? Hoekema señala: “El pecado, pues, se da contra la voluntad de Dios pero nunca fuera de o más allá de (praeter) la voluntad de Dios. Dios permitió que se diera la caída porque en su omnipotencia podía sacar el bien incluso del mal. Pero el hecho de que el pecado del ser humano no se dé fuera de la voluntad de Dios ni lo excusa ni lo explica. El pecado siempre será un enigma” [31]. Es sumamente interesante este planteamiento, porque mantiene la idea de que nada escapa a la voluntad de Dios, y que a pesar que el pecado atenta contra la misma, Dios con su poder y soberanía puede usar como instrumentos suyos a quienes hacen lo malo, haciendo que sus obras trasunten en bien. El pecado de Adán es el germen de la situación caída de la humanidad, de ahí que podamos hablar de un pecado original. Hoekema plantea que “utilizamos la expresión ‘pecado original’ por dos razones: (1) porque el pecado se originó en el tiempo del comienzo de la raza humana, y (2) porque el pecado que llamamos ‘original’ es la fuente de nuestros pecados actuales (aunque no hasta el punto de eliminar nuestra responsabilidad por los pecados que cometemos)” [32]. El pecado original incluye tanto la idea de culpa como la de contaminación, en tanto Adán actuó como representante nuestro al cometer el primer pecado, por tanto, “merecemos condenación porque Adán, nuestra cabeza y representante, conculcó la ley de Dios” [33]. La contaminación original es la corrupción de nuestro estado natural, tanto como consecuencia del pecado como la producción de otros pecados. Esto incluye la depravación profunda y la incapacidad espiritual. Hoekema analiza ambos conceptos. En primer lugar, la depravación profunda reemplaza el concepto de “depravación total”. Esto “significa que (1) la corrupción del pecado original alcanza todos los aspectos de la naturaleza humana: a la razón y voluntad tanto como a los apetitos e impulsos de la persona y (2) no está presente en el ser humano por su naturaleza el amor a Dios como el principio motor de su vida” [34]. Por su parte, para el autor, la incapacidad espiritual refiere a dos cosas: “(1) la persona no regenerada no puede hacer, decir ni pensar algo que reciba la aprobación total de parte de Dios, y por tanto no puede cumplir por completo la ley de Dios; y (2) la persona no regenerada es incapaz, aparte de la acción especial del Espíritu Santo, de cambiar la orientación básica de su vida para pasar de un amor pecaminosos por uno mismo al amor de Dios” [35]. Esto nos lleva a decir, siguiendo a Hoekema, que el pecado no tiene una existencia independiente, siempre tiene que ver con Dios y su voluntad, tiene su origen en lo que la Escritura llama “el corazón”, incluye pensamientos y también acciones, incluye tanto culpa como contaminación, y en su raíz es una forma de orgullo que suele permanecer oculta. 

Siguiendo a Pablo, donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. La maravillosa de gracia se hace manifiesta desde el principio, cuando en “Génesis 3:15, que de hecho forma parte de la maldición de Dios sobre la serpiente, contiene en germen todo lo que Dios irá a hacer para redimir a aquellos cuyos primeros padres cayeron en el pecado. Todo el resto de la Biblia será un ir exponiendo el contenido de esta maravillosa promesa” [36]. Y al hablar de la gracia, es imposible no dar cuenta de un tema caro a la teología reformada: la gracia común. Hoekema, siguiendo a Calvino, señalará que en la gracia común “(1) los no creyentes tienen la luz de la verdad que resplandece en ellos; (2) los no creyentes pueden estar revestidos con excelentes dones de Dios; (3) toda verdad procede del Espíritu de Dios; (4) por tanto rechazar o despreciar la verdad cuando la proponen no creyentes es ofender al Espíritu Santo de Dios” [37]. El poder de la gracia común es tan tremendo que contiene las consecuencias del pecado. Bavinck señala que “el pecado es una fuerza, un principio que ha penetrado profundamente en todas las formas de la vida creada… Podría, dejado a sí mismo, haber asolado y destruido todo. Pero Dios ha interpuesto su gracia. Por medio de su gracia común frena el pecado en su acción desintegradora y destructora” [38]. Pero esta gracia no es suficiente para la salvación, sólo “disminuye, pero no cambia; frena, pero no derrota” [39]. Sólo la acción divina, regenerando, justificando, santificando y glorificando, son parte de la conducción a la renovación de todas las cosas. 

Otro tema analizado por Hoekema es la definición del ser humano como una unidad psicosomática, rompiendo con las visiones dicotómicas y tricotómicas. Para Hoekema, “el ser humano debe entenderse como un ser unitario. Tiene un lado físico y un lado mental o espiritual, pero no los debemos separar. La persona humana debe entenderse como un alma encarnada o un cuerpo ‘con alma’. La persona debe entenderse en su totalidad, no como un compuesto de diferentes ‘partes’” [40]. Hoekema, siguiendo esta definición, contrarresta una versión neo gnóstica preponderante en amplios sectores evangélicos, que señala que el cuerpo expresa con fuerza la naturaleza pecaminosa (versión sutil de la idea que plantea que “la materia es mala”). Dice que la Biblia “no enseña ninguna antítesis total entre espíritu (o mente) y cuerpo. Según la Escritura la materia no es mala sino que Dios la creó. La Biblia “no enseña ninguna antítesis total entre espíritu (o mente) y cuerpo. Según la Escritura la materia no es mala sino que Dios la creó. La Biblia nunca menosprecia al cuerpo humano como fuente necesaria de mal, sino que lo describe como un aspecto de la creación buena de Dios, que se puede utilizar al servicio de Dios” [41]. Teniendo este basamento doctrinal, y ligándolo a la restauración de la imagen de Dios, el autor dirá que “En el momento de la resurrección la persona será plenamente restaurada a esa unidad y, en consecuencia, una vez más será completa […] Esperamos la resurrección del cuerpo y la nueva tierra como la culminación final del programa redentor de Dios” [42]. 

El último punto analizado por Hoekema dice relación con la libertad. Libertad como expresión de la idea de persona de los seres humanos. Volvemos a la relación no contradictoria del comienzo entre criatura y persona. Hoekema habla de la capacidad de elegir de los seres humanos, señalando: “Con ‘elección’ o ‘capacidad para elegir’ querré decir la capacidad de los seres humanos de elegir entre opciones, capacidad que conlleva responsabilidad por lo que se elige. Estas elecciones o decisiones pueden ser buenas o malas, glorificar a Dios o hacerle frente. Con ‘verdadera libertad’ querré decir la capacidad de los seres humanos, con la ayuda del Espíritu Santo, de pensar, decir y hacer lo que agrada a Dios y en armonía con su voluntad revelada” [43]. El matiz es sumamente importante, porque la verdadera libertad es vivida por quienes han sido salvados, por ende, están viviendo la restauración de la imagen de Dios. Es lo que señala el autor cuando dice que “la verdadera libertad del ser humano, que se perdió en la caída, se restaura en el proceso de redención. […] La redención, por tanto, no significa liberación de la ‘esclavitud de la voluntad’; la persona regenerada ya no sigue siendo esclava del pecado” [44]. Al decir de María en el canto del Magnificat, los creyentes somos esclavos dichosos de quien nos ha salvado. 

Sin lugar estamos frente a un libro clarificador, que fusiona profundidad y simpleza a la vez. Es posible constatar un tramado lógico de principio a fin, tanto así, que sus contenidos son fácilmente interrelacionables. Se agradece, a su vez, la profundidad teológica, que permite ordenar la información previa a la lectura. Hoekema, al trabajar desde una perspectiva reformada, permite ligar elementos que en amplios sectores de las culturas evangélicas aparecen disociados:

a. En primer lugar, la ligazón entre sometimiento a quien es nuestro Creador y la práctica de la verdadera libertad. Ambos presentes en el diseño original, ambos dañados por la caída, ambos restaurados por la redención conseguida por Cristo en la cruz, ambas fruto del Espíritu en vidas que no se cansan de llevar a la vida la gracia. 

b. Y en segundo lugar, el libro es fuerte y claro a la hora de contrarrestar las ideas dicotómicas y tricotómicas, que con sus matices, tienen un claro sesgo dualista, que desliga lo material de lo inmaterial. El caro concepto de unidad psicosomática, más arraigado a la lectura bíblica, es esencial a la hora de pensar en cómo nos definimos, cómo construimos nuestras relaciones con otros seres humanos y cómo configuramos el mundo en el que vivimos. 

No puedo dejar de señalar el énfasis de Hoekema en la gracia. Nuestras grandezas proceden del amor de quien nos creó con talentos y dones para cumplir su misión. Nuestras miserias son quebradas por el poder de Cristo en la cruz, quien nos salvó por el puro afecto de su amor. Es, entonces, un libro en el que el evangelio está presente de principio a fin. 

 

Luis Pino Moyano.

Comparto un mapa conceptual que señala los temas abordados por Hoekema y su conexión lógica a lo largo del libro. 

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Notas bibliográficas.

[1] Datos tomados de http://www.theopedia.com/Anthony_Hoekema (revisada en octubre de 2013).  

[2] Anthony Hoekema. Creados a imagen de Dios. Grand Rapids, Libros Desafío, 2005, p. 15. 

[3] Ibídem, p. 19. 

[4] Ibídem, p. 20. 

[5] Ibídem, p. 22. 

[6] Ibídem, p. 32.

[7] Ibídem, p. 93. 

[8] Ibídem, p. 98.

[9] Ibídem, p. 100.

[10] Ibídem, p. 101. 

[11] Ibídem, p. 103.

[12] Ibídem, p. 37.

[13] Ibídem, p. 65.

[14] Ibídem.

[15] Ibídem, p. 115.

[16] Ibídem, p. 118. 

[17] Ibídem, p. 40.

[18] Ibídem, p. 45.

[19] Ibídem, p. 81.

[20] Ibídem, p. 109.

[21] Ibídem, p. 31.

[22] Ibídem, p. 23.

[23] Ibídem, p. 121.

[24] Ibídem, pp. 144, 145. 

[25] Ibídem, p. 150. 

[26] Ibídem, p. 125. 

[27] Ibídem, p. 129. 

[28] Ibídem, p. 157.

[29] Ibídem, p. 158.

[30] Ibídem, pp. 158, 159. 

[31] Ibídem, p. 175.

[32] Ibídem, p. 189.

[33] Ibídem, p. 197. 

[34] Ibídem.

[35] Ibídem, p. 200. 

[36] Ibídem, p. 180.

[37] Ibídem, p. 247.

[38] Ibídem, p. 248.

[39] Ibídem.

[40] Ibídem, p. 279. 

[41] Ibídem, p. 267.

[42] Ibídem, p. 286.

[43] Ibídem, p. 294.

[44] Ibídem, p. 302. 

[Introducción + Estudio inductivo] ¿Qué son los 5 puntos del calvinismo?

En los últimos años, en América Latina se ha vivido un despertar dentro del mundo evangélico de las llamadas doctrinas de la gracia. Dichas verdades están ligadas a la figura del reformador francés Juan Calvino (1509-1564), no porque haya elaborado dichas doctrinas, sino más bien, porque presentó las bases para rescatarlas de la lectura de la Palabra de Dios. Estas doctrinas no deben confundirse con el calvinismo, que es una cosmovisión y un sentido de la vida, aunque forman parte de él, específicamente en el área de la doctrina de la salvación. 

De manera posterior a la muerte de Calvino, un teólogo holandés que estudió con Teodoro Beza, lo que le hacía un discípulo de la primera generación del pensamiento reformado, que  desarrolló una crítica a la posición de Calvino respecto de la doctrina de la gracia de Dios, enfatizando en el libre albedrío del ser humano. Se llamaba Jacobo Arminio (1560-1609) y fue profesor de la Universidad de Leyden. Luego de la muerte de Arminio en 1610, algunos de sus discípulos presentaron una declaración doctrinal respecto de la salvación, que tenía cinco artículos, ante las autoridades de Holanda. Dicha declaración se llamó “Remonstrantes”, que significa “memorial” o “pliego de protesta”, y fue firmada por 46 ministros, que afirmaban: a) el libre albedrío o capacidad humana de decidir acercarse a Dios; b) la elección condicional; c) la redención universal o expiación general; d) la obra del Espíritu Santo en la regeneración está limitada por la voluntad humana; y e) la caída de la gracia, es decir, la posibilidad que la salvación pueda perderse. Esta doctrina arminiana es sostenida por metodistas wesleyanos, nazarenos, pentecostales e independientes.

Como gran parte de la teología cristiana, estas doctrinas de la gracia comenzaron a ser aprendidas y confesadas a modo de reacción y propuesta, en este caso con la intención de contravenir las ideas del arminianismo. Para ello, se llevó a cabo el Sínodo de la Iglesia Reformada en Dordrecht, entre el 13 de noviembre de 1618 al 9 de mayo de 1619, instancia en la que participaron 84 miembros y 18 comisionados seculares. Ellos elaboraron una respuesta en un documento conocido como los “Cánones de Dort”. En algún momento de la historia, más reciente por lo demás, pero que no se puede señalar con toda claridad, las doctrinas de la gracia llegan a recibir el nombre de TULIP, por las siglas conformadas por cada uno de los cinco puntos a modo de acróstico en inglés:

Total depravity.

Unconditional election.

Limited atonement.

Irresistible grace.

Perseverance of the saints.

Estos puntos, traducidos al castellano, son: a) depravación total, b) elección incondicional, c) expiación limitada, d) gracia irresistible, y e) perseverancia de los santos. Estas doctrinas son aceptadas en iglesias presbiterianas y reformadas,  congregacionalistas y bautistas particulares.

Cada doctrina nos permite entender la gracia que Dios nos ha tenido: en la depravación total reconocemos la condición de miseria en la que vivíamos sin Cristo, en la elección incondicional vemos el amor eterno con el que Dios decidió predestinarnos para salvación, con la expiación limitada es que podemos cantar con certeza en la vida: “Cristo me ama, bien lo sé, su Palabra me hace ver”; con la gracia irresistible podemos notar que Dios nos llamó como el pastor a sus ovejas y, la perseverancia de los santos, en la que podemos notar cómo Dios nos hace mantenernos en fidelidad a su alto llamado. Estas doctrinas no son para andar discutiéndolas ni banalizándolas en Facebook u otra red social, sino que son descubiertas y proclamadas para que sean amadas por el pueblo de Dios, para volver nuestros ojos hacia Él, celebrando su amor y para inclinar nuestros corazones a la humildad. En ellas, podemos ver el amor soberano de un Dios que nos transforma y cuida con fidelidad. 

Que el Señor nos ayude con la riqueza de su Palabra a poner nuestros ojos en Cristo, y no en nosotros mismos. Si hay algo que los cinco puntos del calvinismo buscan, sin lugar a dudas, es que adoremos a Dios y cantemos a su eterna gloria. 

En Cristo, Luis Pino Moyano.

 

* Descarga el estudio inductivo basado en los 5 puntos del calvinismo, haciendo clic aquí.

Creo en el Espíritu Santo.

“Los presbiterianos no creen en el Espíritu Santo”. ¿Has escuchado algo así antes? En mi caso fue lo primero que escuché de los presbiterianos. Se aduce a esto por la falta de fervor, de “fuego”, e inclusive en términos teológicos por la ausencia de un capítulo sobre la doctrina del Espíritu en nuestras teologías sistemáticas más clásicas. De hecho, nuestra Confesión de Fe de Westminster vivió una modificación a comienzos del siglo XX en el seno del presbiterianismo estadounidense, cuando se le agregó un capítulo especial sobre este tema, muy probablemente para responder a la aparición del movimiento pentecostal. ¿Pero es tan así?

Teólogos de la talla de J. I. Packer han dicho que la doctrina del Espíritu Santo es “la cenicienta de las doctrinas cristianas” y son muchos los que con él aducen a una falta de reflexión sobre la doctrina. Pero más recientemente otro teólogo insigne, Sinclair Ferguson, ha señalado que la doctrina del Espíritu Santo es una de las más abordadas por la literatura cristiana, sobre todo en los últimos años. Pero, aunque hay producción muy sabia y ortodoxa, que va desde Juan Calvino, llamado por algunos “el teólogo del Espíritu Santo”, pasando por el movimiento puritano, la teología reformacional y otras, no cabe duda que el problema no radica en que no se hable del Espíritu Santo, sino en lo que se habla del Espíritu y cómo se vive a propósito de ello. 

  • “Creo en el Espíritu Santo”, declara el credo apostólico. Pero, qué creemos es la pregunta. 

La Biblia llama al Espíritu adjetivándolo como santo, o nominándole como Espíritu de verdad, sabiduría, paz, amor y gloria. Le menciona como Dios en el relato de Ananías y Safira (Hechos 5:3,4), al nivel que la blasfemia contra él es declarada un pecado imperdonable (Marcos 3:28,29). Se le menciona con atributos divinos tales como la omnisciencia (1ª Corintios 2:11), la omnipresencia (Salmo 139:8,9)  y la eternidad (Hebreos 9:14).

También, la Palabra, lo refiere como una persona. Jesús y los apóstoles aplicaron el pronombre personal “él” para referirlo. Romanos 14:17 nos habla que el Reino de Dios es justicia, paz y alegría en el Espíritu. El Espíritu se alegra y nos invita a vivir en su alegría. Además de eso, el mismo Pablo señala que el Espíritu puede ser entristecido (Efesios 4:30). El Espíritu no es una “fuerza activa” ni una cosa reducida a la simbología usada para explicarlo.

Quizá una de las cosas más importantes del Espíritu Santo tenga que ver con la vida. El viejo y sufriente Job declara que participó de la creación cuando dice que “Su Espíritu hizo hermosos los cielos, y su poder atravesó a la serpiente deslizante” (Job 26:13 NTV). Pablo dice en la carta a los Romanos que “levantó a Jesús de entre los muertos”, y que por lo mismo tiene el poder de darnos vida (Romanos 8:11). Y Jesús les dijo a sus discípulos, antes de ascender al cielo que recibirían poder del Espíritu para ser testigos hasta los confines de la tierra (Hechos 1:8). La fuerza que infunde el Espíritu Santo para alentar a la iglesia es para la misión, para hablar de Cristo con denuedo, claridad y firmeza. Esa es la obra que el poder del Espíritu Santo produce en nosotros: ser testigos del mensaje del evangelio de Jesucristo en cada lugar que estemos. Fue esa la razón por la que nadie en la iglesia primitiva pensó en misioneros profesionales, sino que esta fue la lógica: “el Espíritu vive en mi, soy un testigo”. 

En el estado actual de la iglesia, si dijéramos que vamos a hablar de la obra del Espíritu Santo en la vida de los creyentes, la mayoría del mundo evangélico creería que vamos a hablar de los dones milagrosos, de hechos sobrenaturales, de cuestiones que no tienen que ver con la vida cotidiana fuera de la esfera religiosa. Pero nosotros debemos decir lo siguiente: La obra del Espíritu Santo en los creyentes tiene que ver fundamentalmente con la salvación. En el año 381, el Concilio de Constantinopla, confesó que el Espíritu Santo es el “dador de la vida”, lo que quiere decir que él es la fuente inmediata de toda la vida. Los creyentes tenemos al Espíritu Santo en ese sentido redentor, a tal nivel que podemos decir con certeza que nadie puede vivir para Dios sin que el Espíritu Santo trabaje en su vida. Es lo que nos enseña Romanos 8, que bien podríamos llamar el capítulo del Espíritu Santo, por todas las veces que se menciona a la Tercera Persona de la Trinidad en él. Se dice que el Espíritu nos da nueva vida, conforme al corazón regenerado por su obra (vv. 8-14), y por la tarea constante de la santificación (vv. 4-9, 12,13), que busca conformarnos a la imagen de Jesucristo. Hacer morir las obras de la carne es parte de la nueva vida. No existe cristianismo reformado en la práctica del libertinaje. Un creyente genuino por la obra poderosa del Espíritu Santo produce fruto (Gálatas 5:22, 23). Y aún más, el Espíritu nos hace hijos adoptivos (vv. 14, 15), lo que hace que no solo seamos pueblo sino familia de Dios. Dios es santo, santo, santo y, a la vez, es Padre que ama y salva. Y el Espíritu nos hace tan conscientes de ello que podemos orar con intimidad, a tal nivel que podemos balbucear su identidad paterna, y que cuando no sabemos qué pedir, él intercede por nosotros. 

  • El Espíritu Santo nos bendice. 

Nos bendice cuando nos bautiza a todos los creyentes por el mismo Espíritu (1ª Corintios 12:13), con lo que nos inicia en la experiencia del cristianismo, por lo que dicha experiencia no tiene que ver con algo que algunos creyentes reciban, sino que está asociada a la regeneración y a la conversión. De hecho, la evidencia de dicho bautismo no es hablar en otras lenguas, sino producir fruto. 

El Espíritu nos bendice por él es sello de garantía de la redención conquistada por Cristo, lo que nos hace sabernos propiedad del Señor, y seguros, no de nosotros, sino que en la obra de Dios. La obra del Espíritu es garantía de la herencia que recibiremos en la eternidad, nos anticipa el gozo. Por eso hoy, no mañana, podemos estar alegres. 

El Espíritu nos bendice cuando nos unge, de tal manera que hoy hemos sido puestos como “reyes y sacerdotes” (Apocalipsis 5:10). La unción del Espíritu indica la suprema responsabilidad que tenemos ante Dios y su supremo llamamiento y, a la vez, nos muestra que la presencia de Dios habita en nosotros mediante el mismo Espíritu que habita en nosotros, capacitándonos, ayudándonos y protegiéndonos para cumplir con su llamamiento. De hecho, el apóstol Juan nos señala que esa unción nos permite conocer a Dios en una nueva relación con él y, además, nos permite conocer lo que enseña la Palabra por la iluminación que lleva a cabo (1ª Juan 2:20,27). 

El Espíritu nos bendice cuando nos llena (Efesios 5:18-21, 22, 25, 6:1-9 y Colosenses 3:16-4:1). Es muy interesante que Pablo transforme en un sinónimo ser llenos del Espíritu con ser llenos de la Palabra de Dios. La única forma de ser llenos del Espíritu es llenándonos de su Palabra. No hay disociación entre Espíritu y Palabra. El Espíritu actúa en nosotros con la Palabra que él inspiró. Ser llenos del Espíritu es un deber constante, no parte de un evento o de algo accidental Ser llenos no es una opción, es una necesidad. Es parte de la vida abundante que Dios nos da, lo que nos hace ser fructíferos en la misión. Cada día y cada hora debemos buscar esa llenura. El hecho de que hayamos sido bautizados, sellados y ungidos no hace que estemos plenamente entregados al Espíritu o caminando en él. ¿Qué hace que entristezcamos y apaguemos el Espíritu en nuestra vida? ¿Con qué reemplazamos la sed de Dios?

El Espíritu nos bendice avivándonos. Dicha obra consiste en un despertar que Dios produce en la iglesia. Timothy Keller en “Iglesia centrada”, al hablar de avivamiento ocupa también el concepto de “renovación del evangelio”. Esto señala la “intensificación de las operaciones normales del Espíritu (convicción de pecado, regeneración y santificación, seguridad de la gracia) a través de los medios ordinarios de gracia (predicación de la Palabra, oración y sacramentos)”. En esta obra revitalizadora de la iglesia “los cristianos estancados cobran vida y los cristianos nominales se convierten”. Por ello es que debemos orar diciendo como el salmista “¿No volverás a darnos nueva vida, para que tu pueblo se alegre en ti?” (Salmo 85:6); o como Habacuc: “Oh Jehová, he oído tu palabra, y temí. Oh Jehová, aviva tu obra en medio de los tiempos, En medio de los tiempos hazla conocer; En la ira acuérdate de la misericordia” (Habacuc 3:2).

El Espíritu nos bendice con dones. Esos dones son diversos, pero tienen la finalidad de producir vida y edificación en la comunidad. Los diversos dones unen a la iglesia, porque buscan la gloria de Dios y la práctica del amor en la comunidad (véase 1ª Corintios 12 — 14). Los dones no buscan el engrandecimiento personal, sino la gloria de Cristo en la iglesia y en el mundo. Sí, oíste bien: en el mundo. Porque el Espíritu Santo no solo bendice a la iglesia con dones, sino también al mundo. Cuando ves algo bueno, bello, justo y sabio en lo producido por no creyentes, por más que éstos busquen su gloria y no la del Señor, siempre es obra del Espíritu pues “todo don perfecto viene de Dios” (Santiago 1:17). Eso es lo que los reformados llamamos gracia común.

  • Y atentando contra toda lógica occidental, pero no a la lógica de una buena conversación, quiero volver la mirada al Espíritu Santo.

Jesús hablando con sus discípulos, en lo registrado por Juan 16:5-15, enseñó lo siguiente: “Pero ahora voy al que me envió; y ninguno de vosotros me pregunta: ¿A dónde vas? Antes, porque os he dicho estas cosas, tristeza ha llenado vuestro corazón. Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré. Y cuando él venga, convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio. De pecado, por cuanto no creen en mí; de justicia, por cuanto voy al Padre, y no me veréis más; y de juicio, por cuanto el príncipe de este mundo ha sido ya juzgado. Aún tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar. Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir. El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío, y os lo hará saber”. 

Jesús, en el aposento alto, antes de ir a la cruz, en la cena que tuvo con sus discípulos dijo estas palabras. Busca confortarles con la promesa del Espíritu, pues él, como Consolador, confirmaría y fortalecería la fe de ellos, aún en las circunstancias de crisis y persecución que no tardarían en venir. El Espíritu es consolador, es decir alguien que intercede y aboga como ayudador de la iglesia en misión. El Espíritu es quien nos convence de nuestro pecado, nos muestra que sólo hay justicia en Cristo y nos señala con claridad la derrota de Satanás. El Espíritu nos guía y enseña por medio de la Palabra, despertando nuestros sentidos para ser sensibles a ella (lo que Calvino llama “testimonio interno”). 

Y aquí está lo más maravilloso y misterioso de todo: ¡todo está centrado en Cristo! El Espíritu no busca captar su atención sino que nos hace poner nuestra mirada a Cristo. El Espíritu procede del Padre y del Hijo, se somete en la relación de la comunidad intratrinitaria, en la que no hay competencia, hay mutua glorificación; en la que no hay inferioridad, sino subordinación. La venida del Espíritu Santo tiene como propósito exaltar a Cristo e interpretar y aplicar la obra de la salvación. ¡Qué poco nos parecemos al Espíritu! Sobre todo cuando queremos fundar nuevos reinos o establecer enseñanzas innovadoras y espectaculares.

¿Crees en el Espíritu Santo? ¿Sí, amén? Pero cambiemos de una vez por todas la pregunta: ¿vives esa fe en el Espíritu? ¿Por qué rehusas entonces la santidad que él produce en tu vida, siendo luz en el mundo y sal de la tierra? ¿Por qué te asustas de testificar del evangelio en los lugares en los que vives y trabajas? ¿Por qué te rehusas a contribuir para la justicia, paz y alegría donde quiera que estés? ¿Por qué crees que la celebración y el fervor es patrimonio de algunas denominaciones más carismáticas? ¿Por qué no estás trabajando tus dones y te excusas en el miedo o en la falta de capacitación? ¿Por qué en vez de salir del Departamento Presbiterial de Jóvenes cuando pasas los 25 o tienes un empleo bacán, y no ocupas los dones que Dios te ha dado para trabajar con los más jóvenes que tú, sobre todo en las tareas de liderazgo y no en el cómodo sillón de tu comodidad? ¿Te sientes golpeado con esto? ¡Ese es el propósito!

Pero te tengo una buena noticia: si has creído en Cristo y eres salvo, el Espíritu Santo vive en ti y te conduce al arrepentimiento, a la restauración, a la vida verdadera y al trabajo. Y si no has creído en Cristo aún, el Espíritu te puede hacer nacer de nuevo, pasar de muerte a vida. Lo dice muy bello uno de nuestros catecismos, el de Heidelberg: “¿Qué crees del Espíritu Santo? Que con el Eterno Padre e Hijo es verdadero y eterno Dios. Y que también me ha sido dado para que, por la verdadera fe, me haga participante de Cristo y de todos sus beneficios, me consuele y quede conmigo eternamente” (pregunta 53).

Luis Pino Moyano.

* Texto que escribí para mi exposición en el Encuentro “Nuestra Identidad. Ser jóvenes presbiterianos en el siglo XXI”, realizado en La Granja Presbiteriana de El Tabo, los días 7 al 9 de septiembre de 2018. 

Nada más/menos característico de un reformado.

No hay nada más característico de un reformado que congregarse y participar activamente de su comunidad local y presbiterial, por ende, no creer que Facebook es su comunidad. En la comunidad un reformado es responsable y dispuesto a colaborar con su trabajo y testimonio.

No hay nada más característico de un reformado, que si antes vivió otra experiencia eclesial, glorificar a Dios por ella, y leerla en clave de providencia.

No hay nada más característico de un reformado que someterse a los consejos establecidos, entendiendo, que si bien sus miembros son elegidos, no son meros representantes o “diputados” de la iglesia, al cual cobrarles favores. Conciencia atada a la norma de la norma: la Escritura.

No hay nada menos característico de un reformado que menospreciar a hermanos en la fe por no creer lo mismo que uno, lo que muestra que creen en la idea de una salvación por gracia y algo más.

No hay nada menos característico de un reformado que ser un “llanero solitario”, que no se somete a nadie, que no rinde cuentas a nadie, que cree que no puede aprender de los demás -por muy humildes que sean esos demás- y que vive la ensoñación de una iglesia que no existe: una libre de santos-pecadores, como tú o como yo.

Luis Pino Moyano.

Doce tesis sobre la gracia común y la verdad en los no creyentes.

Luis Pino Moyano[1].

Publicado en Estudios Evangélicos.

 A propósito del marco de la celebración memoriosa de los quinientos años de la aparición pública de las 95 Tesis de Martín Lutero, quisiera recuperar algo de dicho género. En mi labor como profesor de historia de secundarios, cuando me correspondía hablar de dicho documento, lo comparaba con los tweets, aunque varios excedían el espacio de los 140 caracteres. Son declaraciones breves, que tienen la finalidad de reaccionar frente a otras ideas y, además, de proponer las propias, buscando abrir la discusión. Dicha discusión, se hacía en los márgenes de un método surgido en el Medioevo llamado disputatio. Entonces, la idea era leer la tesis y abrir el diálogo-discusión. Por ende, cuando hablo de tesis en este texto, lo ocupo en dicho sentido, el de una propuesta y opinión respecto de un tema, sentido refrendado por la Real Academia Española en la primera y segunda acepción de la palabra. Lo hago, fundamentalmente, porque creo que uno de los legados importantes que debemos rescatar de la Reforma Protestante es la capacidad de discutir y de proponer, entendiendo que la fe cristiana es activa en relación a la capacidad de pensar. Capacidad que no es otra cosa que un don de Dios. Sin más preámbulos, pasemos a las tesis:

  1. La gracia común es un concepto eje por el carácter de transversalidad que puede alcanzar en la teología sistemática de cuño reformado. Nos da cuenta de una doctrina que apunta a la creación efectuada por Dios, a la imagen de Dios en el ser humano, a los efectos del pecado en la naturaleza, a la redención conseguida en Cristo, a la comprensión de la gracia y la soteriología, a la obra del Espíritu Santo (¡fuera de la iglesia!), a la misión de Dios a través de la comunidad de creyentes y, de una u otra manera, al avance y consumación del Reino de Dios en la era presente y la porvenir. El concepto atraviesa y liga una trama argumentativa en el discurso teológico.
  1. Sin lugar a dudas, el concepto gracia común es caro y relevante para la teología reformacional, sobre todo, en la propuesta inicial, de la mano de Abraham Kuyper. Y si bien es cierto, esta conceptualización no goza de la aprobación de todos los sectores de la teología reformada[2] (lo que viene a ser una muestra más de la amplitud y polifonía de dicha corriente protestante), es mi impresión que la propuesta kuyperiana es consistente tanto con la obra de Calvino, como con el grueso de la propuesta reformada.
  1. El concepto de gracia común no puede disociarse de una cosmovisión cristiano-bíblica. El cristianismo es religión, expresión de fe, un discipulado, una caminata comunitaria y, también, una mirada omniabarcante de la realidad. Todo lo que acontece en la historia trazada de principio a fin por el Dios vivo y real, lo que sucede a nuestro alrededor, lo que nosotros hacemos incluso en nuestra intimidad, puede ser conocido y comprendido por medio del cristianismo. El cristianismo, como “verdad total”, nos permite ver el sentido de la historia y dar significado a la realidad. En dicha afirmación hay dos cuestiones claves, que deben ser aterrizadas del dogma a la vida: Cristo es el Señor y la Escritura es nuestra única y suficiente regla de fe y de práctica. No somos discípulos sólo de un “maestro bueno”, sino del Señor, cuya Palabra vivificadora es normativa. Es decir, el lente con el que miramos la realidad completa es la Escritura. En otras palabras, a partir de ella, es que podemos evaluar todo tipo de conocimiento y la susceptibilidad de asirlo como propio, ya sea a partir de sus declaraciones y mandatos, y a la vez, de sus principios permanentes[3].
  1. Calvino no ocupó el concepto “gracia común”, pero dicho eje doctrinal queda esbozado en su obra magna, la Institución de la Religión Cristiana. El teólogo de Ginebra plantea respecto al gobierno y sistema político humanos, “que no existe nadie que no esté dotado de la luz de la razón”[4], y que, además, en el ámbito del pensamiento, “existe cierto conocimiento general del entendimiento y de la razón, naturalmente impreso en todos los hombres; conocimiento tan universal, que cada uno en particular debe reconocerlo como una gracia peculiar de Dios”[5]. Esta gracia peculiar de Dios, en el sentido de que es distinta a la salvífica, es resultado de “una gran liberalidad de Dios”, toda vez que si “Él no nos hubiera preservado, la caída de Adán hubiera destruido todo cuanto nos había sido dado”[6]. Pero Calvino va más allá, y deja el camino trazado para algunos de sus futuros herederos, motejados de “neocalvinistas”, aludiendo que el Espíritu Santo es quien aplica esa gracia peculiar de la que habla. Cito in extenso: “Por lo tanto, cuando al leer los escritores paganos veamos en ellos esta admirable luz de la verdad que resplandece en sus escritos, ello nos debe servir como testimonio de que el entendimiento humano, por más que haya caído y degenerado de su integridad y perfección, sin embargo no deja de estar aún adornado y enriquecido con excelentes dones de Dios. Si reconocemos al Espíritu de Dios por única fuente y manantial de la verdad, no desecharemos ni menospreciaremos la verdad donde quiera que la halláremos; a no ser que queramos hacer una injuria al Espíritu de Dios, porque los dones del Espíritu no pueden ser menospreciados sin que Él mismo sea menospreciado y rebajado. […] Dios no cesa de llenar, vivificar y mover con la virtud de ese mismo Espíritu a todas sus criaturas; y ello conforme a la naturaleza que a cada una de ellas le dio al crearlas. Si, pues, Dios ha querido que los infieles nos sirviesen para entender la física, la dialéctica, las matemáticas y otras ciencias, sirvámonos de ellos en esto, temiendo que nuestra negligencia sea castigada si despreciamos los dones de Dios doquiera nos fueren ofrecidos”[7]. Es extemporáneo y contrafactual decir que Juan Calvino creía en la gracia común, pues no existía dicha nominación, pero eso no obsta para decir que su producción teológica es basal en dicha elaboración conceptual y, por ende, que lo planteado por Kuyper y los demás reformacionales después de él, es elaborar una propuesta que interpreta y amplía lo relevado-y-producido en el siglo XVI.
  1. Hasta el momento hemos usado el concepto gracia común sin definirlo. La gracia común es el acto por el cual Dios, que guía y preserva la historia de manera providente, que trabaja de manera activa y constante en su creación y en el tiempo, actúa en la especie humana, en cada sujeto, deteniendo los efectos del pecado, llevándolo con ello a producir bienes individuales y colectivos. La gracia común hace que el ser humano no sea tan malvado como podría serlo y, aún más, que inclusive sin ser un creyente como nosotros, pueda comunicar verdad y belleza, que nosotros debemos admirar y retener como fruto del trabajo que Dios hace en el ser humano. Kuyper dirá que: “Si todo lo que es, existe para la gloria de Dios, entonces se sigue que toda la creación tiene que glorificar a Dios”[8]. Esto es interesantísimo, porque el Coram Deo (esta idea de estar siempre delante de la faz de Dios), tiene su correlato con la gracia común, puesto que toda la humanidad está delante de dicha faz. Y el resultado de ello, es que Dios con dicha gracia manifiesta al mundo en los resultados señalados, termina siendo glorificado por todas sus criaturas, busquen o no hacerlo. Todo lo que respira termina alabando al Señor.
  1. La gracia común produce efectos diferentes que la gracia especial, pero eso no quiere decir que existan dos tipos diferentes de gracia. La gracia de Dios es multiforme, inalcanzable en su totalidad por nuestra mente finita. Por ende, la gracia común es una manifestación de la gracia a secas. Es Dios mostrando su amor, amor que tiene por todo lo que Él ha hecho, puesto que todo lo que Él hace lo hace bien. Con la gracia común no cambia la posición de los no creyentes respecto de su relación con Dios. Y si bien es cierto, ella no es salvífica, tampoco es merecida. No merecemos este amor que nos rescata de todas las consecuencias de la caída, permitiéndonos vivir mejor de lo que podríamos experimentar con el pecado en rienda suelta. Dios es bueno, con sus hijos, y también lo es con los pecadores irredentos. Todos sus dones son perfectos (Léase: Salmo 145:9; Hechos 14:15-17; 17:24-28; 1ª Timoteo 4:10; Santiago 1:17). El error de los no creyentes radica en que viendo estas cosas, no glorifican a Dios. Es el punto de Martyn Lloyd-Jones cuando muestra que: “En realidad lo erróneo de la cultura no es ella misma, es más bien que las personas dirigen su alabanza y adoración a los hombres que han creado las obras en lugar del Dios que los ha capacitado para hacerlas. Pero si consideramos estas cosas bajo el encabezamiento de la gracia común, veremos que todas glorifican a Dios porque Él dispensa estos dones generales a la Humanidad por medio del Espíritu Santo”[9].
  1. Todo lo anterior nos encamina a la necesidad de la interdisciplinariedad a la hora de la reflexión teológica. Al teólogo no le debe bastar la formación doctrinal y bíblica, sino que actúa sabia y prudentemente cuando conoce y aprehende de las otras áreas de saber, de sus teorías, métodos, descubrimientos y productos, lo que resultará en una ampliación focal de los fenómenos que piensa. Si la fe cristiana se expresa y comunica en el mundo, y el sujeto está rodeado de otros seres humanos, se debe hacer todo lo posible por comprender dicho mundo y a los otros que viven en él. Aunque posterior, resulta útil acá el concepto de Michel Foucault de “caja de herramientas”, puesto que dicho ejercicio no se trata de adopción acrítica de fuentes de saber y de metodologías de trabajo, sino de conocimiento y práctica mediatizados por la comprensión omniabarcante del cristianismo en su vertiente calvinista y reformacional.
  1. Debemos tener sumamente claro el objetivo de nuestra lucha, a saber, mortificar el pecado y sus consecuencias y no la gracia común y sus frutos. En una de sus conferencias, Kuyper planteará que: “En la medida en que el humanista se esforzó por sustituir lo eterno por la vida en esta tierra, cada calvinista se opuso al humanista. Pero en la medida en que el humanista contendía clamando por un reconocimiento correcto de la vida secular, el calvinista era su aliado”[10]. Esto es un batatazo a las lógicas anabaptistas de corte contraculturalista, como también lo es para quienes sacramentalizan nuestra dogmática pensando que el trino Dios actúa sólo en los creyentes. Como diría Berkhof: “Todo lo que el hombre natural recibe y que no es maldición y muerte, es el resultado indirecto de la obra de Cristo”[11]. En ese sentido, la gracia común no sólo es obra de Dios, sino además, marco hermenéutico para analizar cada producción humana.
  1. Cada vez que analizamos la producción humana de diverso cuño, debemos tener en cuenta la antítesis. Puede notarse en la obra Dooyeweerd, que existe una oposición entre los principios del Reino de Dios y los del sistema humano dañado por la caída. Dicha tensión espiritual atraviesa también los distintos constructos filosóficos humanos y, por supuesto, “alcanza también el corazón de cada creyente en su lucha para vivir una vida de compromiso integral con Dios”[12]. Esto nos lleva a decir que, cada vez que un no creyente dice la verdad, ésta es resultado de la gracia común. En otras palabras, la verdad no deja de serlo a causa de sus emisores, ni todo lo que dice un emisor se condice con nuestra fe porque en una ocasión éste dijese una verdad. Esto es lo que Dooyeweerd conceptualizó como “momentos de verdad”, puesto que sólo se muestra un aspecto de la realidad y, en ese sentido, cualquier absolutización de dicho constructo teórico es parte del “espíritu de engaño” que promueve medias verdades[13]. La única fuente segura de conocimiento es la Palabra de Dios y no existe posibilidad de consistencia teórica y práctica sin una fundada cosmovisión bíblica. Y este asunto no es sólo cuestión teológica o filosófica, en el sentido de disciplinas académicas, sino necesariamente espiritual, pues para creer (que al decir de Stott, es también pensar), es fundamental ser primero abrazado por el Padre, salvado por su gracia como resultado del amor eterno que tuvo como clímax la cruz de Jesucristo.
  1. Despojándonos de miedos, de pretensiones escapistas del mundo, del terrible veneno del dualismo y de las actitudes reaccionarias, podemos recurrir a la obra de otros seres humanos, que sin ser creyentes producen conocimiento que podemos asumir o, en su defecto, redimir desde un punto cosmovisional. Además, para rechazar una producción de saber, debemos primero hacer el ejercicio de leer e interpretar a la luz de la Palabra de Dios lo dicho por un determinado autor y estar seguros en que lo que se dice contraviene de manera abierta el pensamiento cristiano. Allí debemos diferenciar entre marco cosmovisional, propuesta total de un autor y expresiones particulares que podrían ser “momentos de verdad”. Este trabajo no puede hacerse sólo a partir de la lectura de comentarios, ni mucho menos a partir de panfletos (hoy en forma de memes divulgados en las redes sociales, sin fuente identificable), sino a partir de la lectura directa de un autor. Evidentemente, hay riesgos, en los que pueden producirse miradas eclécticas. Pero la solución no es la prohibición que genera un “Index librorum prohibitorum” al estilo inquisitorio, sino educar(nos) en el conocimiento del Dios santo y su Palabra. El cristiano es un sujeto activo frente a su realidad por la fuerza del Espíritu que le llena de poder para ser testigo de Jesús.
  1. Coincidir en puntos focales a la hora de hacer análisis, como también en argumentos y conclusiones con autores no creyentes, no significa, necesariamente, adherir a la totalidad de la propuesta teórica y práctica de un autor. Presuponer eso, es pensar que la ignorancia siempre es una cuestión de los otros y nunca mía, por ende, es prepotencia epistemológica. Podemos leer y citar a no creyentes sin adherir a su trama cosmovisional. En este punto es pertinente traer a colación la precisión conceptual de Francis Schaeffer cuando planteó que: “los cristianos han de darse cuenta de la diferencia que existe entre un cobeligerante y un aliado. A veces parecerá que estamos diciendo lo mismo que la Nueva Izquierda o que la élite de la Institución. Si hay injusticia social diremos que hay injusticia social. Si necesitamos orden, diremos que necesitamos orden. En estos casos específicos seríamos cobeligerantes, pero el serlo no nos hará alistarnos en ninguno de los campos citados porque no seremos aliados de ninguno de ellos. La Iglesia de Cristo Jesús, el Señor, es totalmente distinta de uno y otro, por completo” [14]. Cobeligerante, no es lo mismo que aliado, de la misma manera que contextualización no es lo mismo que adaptación. Lo que hace relevante al cristianismo es precisamente su diferencia, es decir, su experiencia salvífica y su mensaje a proclamar. Y si el mensaje proclamado y la experiencia vital encuentran relación con expresiones de otros sujetos, aunque no sean creyentes, es primordial para la ejecución de la tarea misional de la iglesia construir puentes y lazos. Defender la justicia social no nos hace marxistas, como luchar contra el aborto no nos hace integristas de derecha. Todo lo que contribuya a la extensión del Reino de Dios que es justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo es parte de la tarea de la iglesia, ¡de nuestra tarea! Y en dicha tarea puede haber coincidencia o martirio, pero eso no es lo importante. Lo importante es la coherencia y la consistencia de nuestra vida y mensaje con el evangelio de Cristo.
  1. Puede que veamos a hermanos nuestros en sus carreras y aprendizajes hacer lecturas de autores que, sabemos, en su propuesta global no se condicen con nuestra cosmovisión cristiana. Recordando que Pablo citó en Atenas a Epiménides de Cnosos y a Arato de Solos, sin dejar de ser ortodoxo en su fe, y sin que dichas referencias dejaran de ser parte del registro canónico, ¿cuál debiese ser nuestra actitud? Propongo las siguientes alternativas: a) Actuar de buena fe. ¿Qué razones tengo para pensar mal de un hermano? ¿Lo conozco tanto como para presuponer que está errando en el camino, adaptándose a pensamientos foráneos a la fe, o cayendo en análisis conspirativos, pensar que está operando en la comunidad con la finalidad de infiltrar su pensamiento en ella? Si no conozco, no juzgo acciones ni motivaciones. Esa debiese ser la premisa; b) Si tengo dudas, acercarme y conversar. ¡No existe ninguna razón válida para dejar de lado el diálogo entre creyentes! Especialmente, cuando éste clarifica nuestras dudas y nos permite ver la fuerza cosmovisional en el relato del otro, y así, ser beneficiados por un aprendizaje nuevo gracias a la perspectiva que enriquece, por su diferencia, nuestros análisis. O, en su defecto, ver las deficiencias, las grietas peligrosas en el pensamiento del otro, y ayudar con el amor y la verdad que no se disocian, a salir de una ruta que lleva a un barranco intelectual. Y en ese caso, no vale la satanización ni mucho menos la instalación del mote de ignorante en el otro. Lo que se debe hacer en ese caso es exponer al sujeto a la predicación del evangelio y a la experiencia acogedora del amor fraternal; c) Analizar de dónde proviene mi prejuicio (en el sentido etimológico de la expresión). Y allí la pregunta es fácil pero puede llevarnos a una problemática profunda: ¿mi lucha por la verdad proviene de lo revelado en la Palabra de Dios o en la ideología que he tomado prestada de otras influencias? Si la respuesta es la primera, actúo según lo dicho en el punto “b”. Si es la segunda, debo arrepentirme y pedir perdón al Dios vivo y verdadero. Porque si algo se interpone entre tú y un hermano, salvado por el sacrificio de Cristo al igual que tú, eso no es otra cosa que un ídolo que busca destruir lo que él conquistó con su sangre. Tal vez, encontrarse con el pensamiento de otro sea la oportunidad que Dios trazó de manera providente para que te encontraras con los ídolos que construyes a tu imagen y semejanza. Dios es muy bueno cuando nos libra de la idolatría. Dios es muy amoroso cuando derriba las tiranías del pensamiento que gobiernan nuestro corazón. Eso también es una expresión de la multiforme gracia de Dios. Puedo dar fe de eso. Dios poderosamente lo hizo en mí.

[1] Licenciado en Historia con mención en Estudios Culturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

[2] Véase sobre esta discusión: Louis Berkhof. Teología Sistemática. Grand Rapids, Libros Desafío, 1999, pp. 514-532; y Anthony Hoekema. Creados a imagen de Dios. Grand Rapids, Libros Desafío, 2005, pp. 243-262.

[3] Para quienes quieran introducirse en el estudio cosmovisional cristiano, recomiendo las siguientes lecturas: Francis Schaeffer. Huyendo de la razón. Barcelona, Ediciones Evangélicas Europeas, 1969; Herman Dooyeweerd. Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana. Barcelona, Editorial CLIE, 1998; James Sire. El universo de al lado. Grand Rapids, Libros Desafío, 2005; Darrow Miller et al. La cosmovisión del Reino de Dios. Tyler, Ediciones JUCUM, 2011; John Piper. Piense. La vida intelectual y el amor de Dios. Illinois, Tyndale House Foundation, 2011; Theo Donner. Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado. Barcelona, Editorial CLIE, 2012; Albert Wolters y Michael Goheen. La creación recuperada. Bases bíblicas para una cosmovisión reformacional. Medellín y Sioux Center, Poiema Publicaciones y Dordt College Press, 2013; Timothy Keller. La razón de Dios. Barcelona, Publicaciones Andamio, 2014; Nancy Pearcey. Verdad total. Tyler, Ediciones JUCUM, 2014; y Michael Goheen y Craig Bartholomew. Introduçao à cosmovisão cristã. São Paulo, Edições Vida Nova, 2016.

[4] Juan Calvino. Institución de la Religión Cristiana. Libro II, Capítulo 1, Nº 13. Rijswik, Fundación Editorial de Literatura Reformada, 2006, p. 185.

[5] Ibídem, Libro II, Capítulo 1, Nº 14, p. 185.

[6] Ibídem, Libro II, Capítulo 1, Nº 17, p. 187.

[7] Ibídem, Libro II, Capítulo 1, Nº 15 y Nº16, pp. 185, 186.

[8] Abraham Kuyper. Conferencias sobre el calvinismo. Una cosmovisión bíblica. San José, Confraternidad Latinoamericana de Iglesias Reformadas, 2010, p. 65. Corresponde a la Conferencia “El calvinismo y la religión”.

[9] Martyn Lloyd-Jones. Dios el Espíritu Santo. Ciudad Real, Editorial Peregrino, 2001, p. 39. Es recomendable ver todo el capítulo titulado “Creación y gracia común”, pp. 34-43

[10] Kuyper. Op. Cit., p. 150. Corresponde a la conferencia “Calvinismo y la ciencia”.

[11] Berkhof. Op. Cit., p. 522.

[12] Este marco definitorio sigue el glosario dooyeweerdiano realizado por Albert Wolters, traducido y ampliado por Guilherme de Carvalho en: Herman Dooyeweerd. Estado e soberania. Ensaios sobre cristianismo e política. São Paulo, Edições Vida Nova, 2014, p. 131. El lector debe tener en cuenta que la referencia es tanto implícita como explícita.

[13] Dooyeweerd. Las raíces… Op. Cit., pp. 43, 72, 91.

[14] Francis Schaeffer. La Iglesia al final del siglo XX. Barcelona, Ediciones Evangélicas Españolas, 1973, p. 50.

1ª Clase de Teología Sistemática del año en Puente de Vida.

IMG_5945  En el marco de los estudios bíblicos de la Iglesia Presbiteriana Puente de Vida, estamos realizando clases de Teología Sistemática y de Historia Eclesiástica. Hoy (18 de abril de 2015) me correspondió exponer en la primera sesión de Sistemática, basados en el libro de Louis Berkhof “Manual de Doctrina Cristiana”. ¿De qué hablamos? En un primer bloque, nos introdujimos en el estudio de la disciplina teológica, y en el segundo bloque, hablamos sobre religión y revelación.

Ponemos a su disposición los audios en dicho orden.

1. Introducción a la Teología Sistemática.

http://www.ivoox.com/introduccion-a-teologia_md_4373729_wp_1.mp3″

2. Religión y Revelación.

http://www.ivoox.com/religion-revelacion_md_4373834_wp_1.mp3″

 

Ponemos, también, a su alcance los apuntes de la exposición (téngase muy presente eso: son apuntes), los cuales se pueden descargar haciendo clic aquí.

Un abrazo, Luis.