¿Cómo hacer historia eclesiástica? Un diálogo lector con Karl Barth.

Son muchas las preguntas que surgen a la hora de realizar la tarea de historizar la vida de la iglesia, sobre todo, cuando se trata de la propia comunidad de fe, con discursos fundacionales que hacen del pasado un constructo pesado, y con testigos vivos que reclaman la posesión de la verdad con un impertérrito “yo estuve ahí”. ¿Qué hacer para sacar del relegamiento de la historia del simple anecdotario que otorga recursos ilustrativos para el sermón del domingo? ¿Qué hacer para sobrepasar las historias acontecimentales, llenas de personajes, héroes, mártires, hechos y fechas, para derivar a historias centradas en problemas de estudio y de profundo carácter interdisciplinario? ¿Qué hacer para que esta disciplina deje de ser la excusa argumentativa de las iglesias emergentes, que hacen tabula rasa de siglos de historia de la “cristiandad” para el supuesto regreso a la iglesia primitiva y sus prácticas sencillas, levantando constructos que se transforman en institucionalidad y dogma, aunque no quieran, pastiche posmoderna de un cristianismo individualizado, más que comunitario? ¿Qué hacer para entender que la historia de la iglesia es la historia de la comunidad y que, por ende, los sujetos del pasado son nuestros hermanos en la común fe?

No pretendo acá responder esas preguntas, pero sí quiero invitar al inicio de un camino con la referencia a un acto pedagógico propio. Cada vez que tengo la posibilidad de comenzar un ciclo de clases de historia eclesiástica, en centros de formación teológica o en iglesias, realizo el mismo acto: tomo en mis manos el libro Introducción a la Teología Evangélica del teólogo suizo Karl Barth y leo una definición que él realiza de manera breve pero profunda en torno a lo que él llamaba “el diálogo secundario de la teología”, que no es otra cosa que el estudio histórico. Cito extensamente a Barth:

“La segunda tarea del estudio teológico se ocupa, en particular, de lo que hemos denominado el diálogo secundario. Desde luego, sin esta discusión secundaria no podría llevarse a cabo ni la exégesis bíblica ni el estudio en cualquier otra esfera de la teología Se trata de estudiar la historia de la Iglesia, su vida teórica y práctica, sus acciones y confesiones de fe y, por tanto, su teología. Lo que está implicado en ello es el largo camino que el conocimiento cristiano –ese elemento fundamental de la vida comunitaria- emprendió y viene realizando desde los días de los profetas y de los apóstoles hasta el momento presente. Puesto que la historia de la Iglesia participa de manera innegable y continua en la historia profana o historia del mundo, y puesto que es también sin duda una parte de la historia universal constituida por el mensaje bíblico del cual ella surge, habrá que examinar entonces la historia de la Iglesia de la misma manera que se estudian otras historias. Se trata de una historia de la fe, de la incredulidad, de la fe errónea y de la superstición; una historia de la proclamación y de la negación de Jesucristo, de las deformaciones y de las renovaciones del Evangelio, de la obediencia que la Cristiandad rindió al Evangelio o que de manera abierta o secreta le negó. La historia de la iglesia, de los dogmas y de la teología es necesariamente, desde la perspectiva de esta comunidad de santos y pecadores, un objeto de estudio teológico. Más aún, la comunidad del tiempo presente se halla incluida en las filas de esa gran comunidad y debe ser valorada por los mismos criterios” [1].

He aquí la que a mi juicio es la definición más completa de la historia eclesiástica con la que me he encontrado en el discurso cristiano, y es en el desgajamiento de ella que profundizaremos en el concepto, en diálogo con otros autores. Barth señala grosso modo que: 

a) La historia eclesiástica es marco necesario para la producción teológica y exegética. 

La pregunta que siempre abre el diálogo académico: “¿Por qué?” La respuesta fácil dice relación con que el cristianismo es una religión que se ha dado en la historia, con continuidades y cambios, en distintos contextos sociales. Y sí, es una respuesta correcta, pero no del todo satisfactoria, debido a que se queda en una mirada de superficie. La historia es marco porque el cristianismo, en tanto fe-vida, es eminentemente histórico.

Quien mejor lo señala, es el fundador de la Escuela de los Annales Marc Bloch, cuando escribió que: “El cristianismo es una religión de historiadores. Otros sistemas religiosos han podido fundar sus creencias y sus ritos en una mitología más o menos exterior al tiempo humano. Por libros sagrados, tienen los cristianos libros de historia, y sus liturgias conmemoran, con los episodios de la vida terrestre de un Dios, los fastos de la Iglesia y de los santos. El cristianismo es además histórico en otro sentido, quizá más profundo: colocado entre la Caída y el Juicio Final, el destino de la humanidad representa, a sus ojos, una larga aventura, de la cual cada destino, cada ‘peregrinación’ individual, ofrece, a su vez, el reflejo; en la duración y, por lo tanto, en la historia, eje central de toda meditación cristiana se desarrolla el gran drama del Pecado y de la Redención” [2]. Esta maravillosa definición de Bloch la tengo presente cada vez que participo de la Cena del Señor en la comunidad. Allí, en ese acto litúrgico, sacramento y medio de gracia, está representada a cabalidad la densidad del tiempo histórico y la duración (la que con Braudel se transformará en la longue durée, la larga duración). Allí en la mesa de comunión está el pasado, el que rememora la vicaria cruz de Cristo y su resurrección por nuestro bien, ligado al presente de la presencia real y mística del Verbo y de la unidad de la comunidad amada por el Dios de la vida, y el futuro, porque la esperanza del regreso del Señor y Rey para consumar la redención y su reino es elemento sustancial de la vida de la iglesia. Bloch, habla de esto al mostrar al cristianismo como la “peregrinación” individual y colectiva tras los pasos del Carpintero de Galilea, en la historia trazada de principio a fin por el Creador. El cristianismo es histórico. Será histórico o no será nada.

b) El estudio histórico del cristianismo, y con él de la iglesia, debe centrarse en la esfera factual y en los discursos que dan sentido a dicha praxis de fe-vida. 

La invitación de Barth, es a construir una historia que busque entender la ligazón entre discurso y acción, entre teología y praxis. Esta idea tiene implicancias tanto en la producción histórica como en la construcción de una disciplina historiográfica marcada por el cristianismo. Lo factual, léase tanto acontecimientos como procesos, debe seguir siendo estudiado. Esto, a pesar que en el marco de la producción histórica desde el cristianismo protestante, se trata del espectro más explotado [3], debe seguir siendo realizado, teniendo en cuenta aquello que el historiador Peter Winn denominó como las fases reconstructiva e interpretativa [4]. La tarea de la primera fase sigue siendo necesaria puesto que aún hay acontecimientos, procesos y actores históricos que no han sido relevados, o estudiados mínimamente, junto a voces que reclaman su escucha. Pero dicha tarea no puede ser acometida con seriedad y rigurosidad profesional si no se toma en cuenta la dimensión interpretativa acerca del pasado y del acto de recordación que habla desde el presente, dando un salto de la respuesta al qué, para pasar a responder el cómo y el para qué, de tal manera que nos acerquemos al contenido del discurso sin disociarlo de la forma en que éste es enunciado, y permitiéndonos dar cuenta de la finalidad que dicho relato tuvo o tiene en los receptores. 

Es hora de dejar de lado las producciones meramente acontecimentales, del pasado por el pasado. La historia de los anticuarios debe dar paso a la historia viva y bullente de los mercados, en la cara metáfora de Henry Pirenne dicha a Bloch, la que el viejo maestro del fundador de Annales explicó diciendo: “si yo fuera un anticuario sólo me gustaría ver las cosas viejas. Pero soy un historiador y por eso amo la vida” [5]. Y no hay historia bullente y viva sin preguntas nuevas y para el presente.

c) La historia eclesiástica es el estudio del cristianismo en el tiempo.

Esta paráfrasis de la sintética definición de Bloch a la disciplina historiográfica está ligada tanto a una noción escatológica, como a una filosófica que entiende que no existe historia de la iglesia separada de una historia profana, sino que ambas caminan por la misma ruta trazada providencialmente. Esto debería llevarnos a concluir que cualquier intento de disociar la historia de la iglesia de la historia del mundo no sólo le hace un flaco favor a la primera, sino que es un acto de inconsistencia teológica. Flaco favor, pues no nos permite mirar con mayor claridad el contexto de enunciación cultural, político, social y económico de ciertos discursos teológicos y prácticas eclesiales, respondiendo al por qué dijeron lo que dijeron e hicieron lo que hicieron. Inconsistencia teológica, pues no nos permite tener en cuenta la mano providente de Dios que traza y dirige la historia hacia su consumación. Para esto se hace relevante, en primera instancia, conocer el pasado-presente de la región o país en la que se emplaza su análisis, su devenir histórico, sus sociedades, su producción cultural y económica, pues eso es congruente con la mirada total de la historia. Y, en segunda instancia, la historia debe estudiarse de manera crítica y con los métodos propios de la historiografía (principalmente en lo que dice relación al trabajo con fuentes) y de las disciplinas que dialogan con ella, tanto de las ciencias sociales como de las humanidades.

Y, no sólo en tercera instancia, sino por sobre todo, como marco de comprensión global en lo que Juan Stam denominó como una de las tareas de la teología, a saber, la de “acompañar al pueblo de Dios en su misión histórica. Eso significa que el teólogo debe ser un especialista en la lectura de ‘las señales de los tiempos’ que discierne el kairós histórico, es decir, el momento oportuno de que nos habla Efesios 5:16” [6]. Esa condición de especialistas nos hace recordar las palabras de Jesús, cuando él nos invita a no ser como fariseos y saduceos, ignorantes de los signos de los tiempos (Mateo 16:3). Ese texto del evangelio de Mateo es el único en la Biblia que ocupa el concepto “signos de los tiempos”, aludiendo, tal y como lo habían hecho los profetas veterotestamentarios, a lo que Dios había realizado en el pasado y lo que estaba mostrando en el presente a través del su Hijo. Teológicamente, se ha ocupado más para referir a acontecimientos o procesos que, como su nombre lo dice, señalan hacia la segunda venida de Cristo, el signo por antonomasia. Quienes trabajamos estudiando la historia de la iglesia debemos tener en cuenta que la visión de la historia en el cristianismo es lineal [7] y que en la actualidad estamos viviendo “los postreros tiempos”. 

Esto hace pertinente referir lo dicho por Anthony Hoekema: “La idea de que la historia se mueve hacia metas establecidas por Dios y que el futuro debe ser visto como el cumplimiento de promesas hechas en el pasado, es la singular contribución de los profetas de Israel” [8]. Esta mirada de la historia es respuesta a la comprensión omniabarcante del cristianismo, en la que Dios es Señor de todo, por ende, también de la historia (Salmo 103:19; Efesios 1:11) y en la que Cristo es el centro (Colosenses 1:15-23). Es más, Cristo ha introducido la nueva era, la de los tiempos postreros, con su primera venida (Hebreos 1:1, 2) y él, con su poder redentor, hace que la historia avance a su consumación, a la eternidad en los “cielos nuevos y la tierra nueva” (los capítulos 5, 21 y 22 de Apocalipsis son claves en esta lectura) [9]. No somos ni pesimistas ni fatalistas, tampoco buscamos escapar de este mundo en pos del venidero, sino que miramos la historia, nuestro pasado-presente, a la luz del triunfo de Cristo en la cruz y sobre la tumba. Es la historia guiada y centrada en aquél que clamó: “Consumado es” (Juan 19:30). No hay en el cristianismo escatología pesimista u optimista. En el cristianismo la mirada del tiempo histórico en su densidad está marcada por el signo de la esperanza. 

d) La historia de la iglesia no es una historia de héroes, sino de hombres y mujeres, santos-pecadores, con aciertos y errores. 

El esfuerzo historiador debe ir acompañado de la eliminación de los mitos fundacionales y del levantamiento de héroes, que obstaculizan el análisis crítico y profundo de la historia de la iglesia. El cristianismo en el tiempo ha tenido en sus filas a hombres y mujeres que son santos-pecadores. Lo más notorio de ello, tiene que ver con la esfera de los aciertos y errores cometidos por creyentes a lo largo de la historia. Justo González, en uno de sus libros, invita a quienes trabajan en la historia de la iglesia a seguir el ejemplo de las historias bíblicas, porque dichos relatos: “no son inocentes, sino que van mucho más allá de la inocencia. Los únicos héroes auténticos de la Biblia son el Dios de la historia y la historia misma, que sigue su implacable marcha a pesar de los fracasos de sus protagonistas” [10]. Esto tiene implicancias en la espiritualidad, puesto que “quienes conciben y leen su historia en términos de pureza y altos ideales se excluyen a sí mismos del poder y la inspiración de las Escrituras” [11]. La historia de la iglesia debe conservar la disciplina de pobreza de espíritu, porque ella trae bienaventuranza. La altivez histórica, manifestada en la elevación de proyectos denominacionales [12] y de sujetos en un tono hagiográfico, como si se tratara de creyentes impecables, lleva al falseamiento de la misma. En la historia, como en la teología y la vida, la finalidad es la gloria de Dios que vive para siempre, no olvidando que “la historia del cristianismo es la historia de los hechos del Espíritu entre hombres y las mujeres que nos han precedido en la fe” [13].

e) Que ligado a lo anterior la historia de la iglesia es el testimonio de la comunidad, ergo es la historia de quienes son nuestros hermanos aunque hayan muerto hace siglos. 

Mirar la historia de la iglesia, con riguroso análisis crítico, no es sinónimo de dejar de lado los “lentes del evangelio” para notar los hechos del pasado, reconociendo que nuestros hermanos del ayer eran santos-pecadores. La mirada desde el evangelio nos permitirá rescatar elementos teóricos y proyectivos de corrientes teológicas adversas, por definición, a la nuestra, que de otra forma eliminaríamos de cuajo. Nos haría recordar la gracia común, en la que vemos que todo don perfecto proviene de Dios (Santiago 1:17), por lo que podemos decir, al igual que antaño, que toda verdad es verdad de Dios. Ahí está nuestro gran problema en el estudio respecto del pasado y del presente de la iglesia, que en muchos casos nos acercamos al pensamiento de autores y corrientes a partir de manuales, sin distinguir los prejuicios que estos establecen, y no en la lectura directa, que permite distinguir entre lo asumible, lo redimible y lo desechable. Actuamos condenatoriamente desde el desconocimiento y la indiferencia. Lo que es peor, actuamos así, porque no reconocemos en el otro a nuestro hermano por el cual Cristo también derramó su sangre, y que con ripios y fallas, puja animado por el Espíritu por el avance del Reino. Me permito citar, nuevamente en forma extensa a Barth: 

“Servirá de algún principio rector inspirado por un determinado sistema filosófico (de la forma en que lo intentó en particular el gran F. Christian Baur), para tratar de dominar la historia de la comunidad en el tiempo que media entre la primera venida y la última venida del Señor. Se limitará sencillamente a ver y mostrar cómo y hasta qué punto todo lo que sucedió y sigue sucediendo en la historia de la comunidad era y es carne; carne, como recuerda el profeta, semejante a la hierba y la flor del campo (Is 40, 6). Esa carne es transitoria, pues su esencia consiste en pasar y desvanecerse. Ahora bien, puesto que Dios es el origen y la meta de esa historia que pasa, los acontecimientos de la historia no está nunca desprovistos del perdón de los pecados ni vacíos de la esperanza en la resurrección de la carne. La ciencia teológica de la historia se abstendrá serenamente de cualquier glorificación completa de un elemento de la comunidad o de cualquier descalificación absoluta de otro elemento. En vez de eso, llorará con los que lloran y se regocijará con los que se regocijan. Permitirá sencillamente que todos los que vivieron, pensaron, hablaron y trabajaron antes de nosotros, hablen por sí mismos. Cuando en beneficio de la comunidad actual, se ilumina de esta manera la vida anterior de la comunidad, entonces la ciencia teológica de la historia servirá también, de manera secundaria y subsidiaria, para la futura congregación, consolidación y misión de la comunidad” [14]. 

La historia que mira desde el evangelio es real e integralmente historia de la iglesia, pues no glorificará a nadie más que a Dios, criticando lo que haya que criticar y, a la vez, amando a nuestros hermanos del ayer, aprendiendo de sus aciertos y errores, lo que sin duda reportará un enorme utillaje para la misión en el presente. 

Con todo esto, Karl Barth nos presenta la importancia y la limitación de la tarea histórico-eclesiástica. Es importante, porque no existe posibilidad de pensar un cristianismo disociado del tiempo histórico. Pero su alcance es limitado, toda vez que ella no tiene la voz concluyente en materias de doctrina y práctica. Esa voz concluyente la conocemos en la Palabra de Dios cuyo magno fin es conducirnos a mirar a Cristo en fe, adoración y asombro. 

Luis Pino Moyano. 


Notas bibliográficas.

[1] Karl Barth. Introducción a la teología evangélica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006, p. 207.

[2] Marc Bloch. Introducción a la Historia. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1957, pp. 9, 10. El libro ha sido publicado por la misma casa editora con el título “Apología para la historia o el oficio del historiador”.

[3] Sólo a modo de indicación, muestra de lo dicho son las obras: Kenneth Scott Latourette. Historia del Cristianismo. Tomos I y II. El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1979 (publicado en varias ediciones); Williston Walker. Historia de la iglesia cristiana. Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1957; Justo González. Historia del cristianismo. Desde la era de los mártires hasta la era inconclusa. Miami, Editorial Unilit, 2009.

[4] El autor trabaja este asunto en la problemática respecto a la historización del tiempo presente Peter Winn. “El pasado está presente. Historia y memoria en el Chile contemporáneo”. En: Anne Pérotin-Dumon (editora). Historizar el pasado vivo en América Latina. http://etica.uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es_contenido.php (revisada en julio de 2012).

[5] Bloch. Op. Cit., p. 38.

[6] Juan Stam. Apocalipsis y profecía. Las señales de los tiempos y el tercer milenio. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 1998, p. 16.

[7] Sobre este punto, es importante lo señalado por Theo Donner: “La historia tiene principio en la creación, va hacia un fin que es la consumación final, el juicio, los nuevos cielos y la nueva tierra. Además, la historia tiene un centro que es la encarnación de Cristo, la cruz y la resurrección. No hay movimiento cíclico, sino que toda la historia se mueve hacia una meta. Este fin implica al mismo tiempo juicio y promesa, dependiendo de cómo responde el ser humano frente al evento central de la historia, la venida de Cristo”. Theo Donner. Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado. Barcelona, Editorial CLIE, 2012, pp. 106, 107.

[8] Anthony Hoekema. La Biblia y el futuro. Grand Rapids, Libros Desafío, 2008, p. 38.

[9] En estos elementos del punto de vista cristiano he seguido la lectura de Hoekema, Op. Cit., pp. 39-54.

[10] Justo González. Teología liberadora. Enfoque desde la opresión en una tierra extraña. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2006, p. 124.

[11] Ibídem.

[12] A modo de ejemplo, referir el caso del libro de Jesse Lyman Hurlbut. Historia de la iglesia cristiana. Deerfield, Editorial Vida, 1994. A pesar de que su esfuerzo sintético y divulgativo es valorable, la idea de llamar a la iglesia primitiva como “iglesia pentecostal” y finalizar el libro con la historia de las Asambleas de Dios, es bastante cuestionable, no por el hecho de la subjetividad de la interpretación, sino por la trama construida que busca develar la continuidad y la restauración de la fuerza pneumatológica original de la iglesia en una denominación.

[13] González. Historia del cristianismo. Op. Cit., p. 22.

[14] Barth. Op. Cit., pp. 208, 209.

¿Cómo, por qué y para qué la Historia? Una lectura a tres propuestas posmodernas.

De manera posterior a la segunda guerra mundial los elementos fundantes de la modernidad se ponen en duda. Ya no se cree ni en linealidades ni en progresos. Se caen los metarrelatos y, al decir Lacan, quien revierte uno de los eslóganes de los jóvenes del mayo del ’68, “las estructuras salieron realmente a la calle”. Es así como nos acercamos a la mentada “crisis de la historia”. Gérard Noiriel postula que esta crisis se debe a una pérdida de identidad, debido a que se ha producido una multiplicidad de respuestas a la pregunta que define la disciplina: ¿qué es la historia? [1] Estamos en presencia de un debate polifónico por antonomasia. Se viviría bajo lo que Lyotard denominó “la condición posmoderna”, la que se caracteriza por la deconstrucción, la discontinuidad y la relatividad, elementos que se mueven como tormentosas aguas [2]. Dicha escena permite la configuración de un nuevo paradigma histórico que presenta el texto histórico como un artefacto literario. Entonces, a partir de la lectura de Hayden White, Michel Focault y Keith Jenkins [3], y el acercamiento a la cuestión metodológica, que implica no sólo el contenido del discurso sino también su forma (el cómo), podemos extender la discusión a la finalidad y utilidad de la historia (el por qué y el para qué). 

Hayden White sitúa la discusión sobre la disciplina historiográfica, en el cuestionamiento de la existencia de un método propio de la historia y de una conciencia histórica. A su vez, el debate se hace parte de la discusión que señala el carácter ficticio de las reconstrucciones históricas, su lucha por insertarse en el estatuto epistémico de las ciencias sociales [4]. ¿Es ciencia rigurosa o arte auténtico? En ese sentido, White rescata las dudas de filósofos ingleses y estadounidenses que plantean que la conciencia histórica viene a ser la base teórica de una posición ideológica cuyo prejuicio se transforma en el fundamento de la superioridad de la sociedad industrial moderna. 

White define la obra histórica “como lo que manifiestamente es: es decir, una estructura verbal en forma de discurso de prosa narrativa que dice ser un modelo, o imagen de estructuras y procesos pasados con el fin de explicar lo que fueron representándolos” [5]. Entre sus modelos reconocidos, el autor ve a (historiadores tradicionales) Michelet, Ranke, Tocqueville y Burckardt y a (filósofos de la historia) Hegel, Marx, Nietzsche y Croce. Éstos asentarían un canon que permite señalar qué es y no es una obra histórica. Los historiadores tradicionales organizan su relato en el campo de la crónica, que no es más que el ordenamiento de los hechos, en el orden temporal en que ocurrieron. Cuando los elementos se organizan en el relato, presuponemos la ordenación de hechos como componentes de un espectáculo, con un comienzo, medio y fin. Los hechos no son coherentes en sí mismos, es el relato el que los dota de coherencia, permitiendo su comprensión. Aquí el elemento clave es la trama. White define tramado como “la manera en una secuencia de sucesos organizada en un relato de cierto tipo particular” [6]. El historiador se encuentra obligado a tramar y lo puede hacer de cuatro modos de trama: romance, tragedia, comedia y sátira. Para el autor, hasta la historia más sincrónica y estructural se encuentra tramada de alguna manera. La sátira es el relato organizado en el modo irónico. Por su parte, el romance es, fundamentalmente, un drama de autoidentificación simbolizado por la trascendencia del héroe del mundo de la experiencia, su victoria y su liberación final. Tenemos también la tragedia y la comedia. La primera de ellas, desemboca en una revelación de la naturaleza de las fuerzas que se oponen al hombre. La segunda, desemboca en la reconciliación final de fuerzas opuestas. Estas cuatro formas arquetípicas de relato nos proporcionan un medio de caracterización de los distintos tipos de efectos explicativos que un historiador puede alcanzar en el nivel de la narrativa y, nos permite distinguir las narrativas diacrónicas o procesionales de las sincrónicas o estáticas, en las que domina el sentimiento de continuidad estructural. Estas narrativas indican solamente una diferencia en la relación continuidad-cambio. En ese sentido, la argumentación formal es el sentido o significado de todo lo que el historiador ya tramó. Es por eso que el autor habla de una poética de la historia recalcando su componente imaginativo. Y es ese componente, el que le permite establecer que el historiador está implicado ideológicamente, se encuentra posicionado. Para White, la ideología es “un conjunto de prescripciones para tomar posición en el mundo presente de la praxis social y actuar sobre él” [7]. 

A eso se refiere, por su parte Keith Jenkins cuando señala que la historia es “ideológica y posicionada/posicionante”, es “siempre para alguien” [8]. Vale decir, la reconstrucción historiográfica del pasado no es natural ni objetiva ni posible. Siempre hay representación y por ende constructo cultural. Jenkins dirá que “el pasado no existe ‘históricamente’ fuera de las apropiaciones textuales y constructivas de historiadores, por lo cual, habiendo sido hecho por ellos, no tiene independencia propia que le permita resistir a su voluntad interpretativa, en lo particular a nivel del significado” [9]. Y, en ese sentido, si hay una constatación posible al historizar la propia disciplina es que la ideología burguesa se ha articulado en el discurso histórico. 

Es lo anterior lo que nos permite un acercamiento a la propuesta foucaultiana. Foucault propone un sistema de estudio que es la genealogía, que no está interesada en conocer los orígenes, sino, más bien las procedencias. En la genealogía uno se acerca a lo esencial a bandazos, por lo cual uno siempre trabaja a partir de un dominio empírico. Pero para él, la problematización no es la representación de un objeto preexistente ni la creación discursiva de un objeto que no existe, sino más bien, “el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas lo que hace entrar a algo en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto de pensamiento” [10]. Lo importante, en esta forma de reflexión, es el fenómeno a estudiar, ya no en un contexto social, político y epistemológico o en relación con los otros, sino con el problema invertido, en relación al individuo mismo. La pregunta sería: “-¿Cómo lo afecta a uno una situación?” Foucault señala: “He aquí lo que he intentado reconstruir: la formación y el desarrollo de una práctica del yo que tiene por objetivo constituirse a uno mismo en tanto obrero de la belleza de su propia vida” [11]. La metodología, partiría con el tema en los términos en que se plantea en la actualidad, realizando un análisis a partir de una cuestión presente [12]. 

Todo ello nos hace entender al pensador francés cuando señala que “la genealogía no se opone a la historia como la visión altiva y profunda del filósofo se opone a la mirada de topo sabio; se opone, por el contrario, al desplegamiento metahistórico de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologías” [13]. Foucault insiste en dos cosas. En que no hay posibilidad de descubrir los orígenes, como causas unívocas, sino más bien relevar emergencias, puesto que la historia, siguiendo la idea nietzscheana, es humana, sobre todo humana. Por ello es que el sujeto que historiza lo que observa siempre mira desde un determinado ángulo. En ese sentido, se debe obviar la pretensión cientificista de la separación del sujeto cognoscente con su objeto de estudio. Y eso otorgaría herramientas. Al decir de Jenkins, el posmodernismo radical, “ofrece al menos la posibilidad de mantener vivo el pensamiento emancipatorio” [14]. No se trata de la mera repetición de lo viejo. 

Debo señalar que la crítica posmoderna a la historia, en muchos aspectos, me hace sentido. Me hace consciente del uso de los conceptos y de su utillaje político, ergo de su carencia de neutralidad. Me hace consciente de mis decisiones a la hora de narrar y de escribir, puesto que no existe historia sin narración y discurso. Bajo ese sentido, puedo distinguir la diferencia entre ficcionalidad y falsedad, en tanto todo hecho o evento en la historia siempre lo miro desde un lugar de producción, lugar que está cargado de toda mi subjetividad, lo que no es reducido por el uso de métodos y herramientas de análisis, por que no son ellas las que me usan a mí, sino al revés. El relato final siempre dice lo que quiero decir, y si no lo hace, no está bien logrado. Eso, además, es lo que me hace dar importancia en mi relato a ciertos sujetos o acciones y minusvalorar e, inclusive, omitir a otros. Pero esos reconocimientos no me pueden hacer obviar a los sujetos. No soy yo el que les da habla, cuando ellos ya la tuvieron antes. No doy voz al sin voz, sino relevo al que ha sido ocultado o acallado por una voz (pre)potente. 

Foucault decía que “La historia tiene más que hacer que servir a la filosofía y narrar el nacimiento necesario de la verdad y del valor; la historia ha de ser el conocimiento diferencial de las energías y las debilidades, de las cumbres y de los hundimientos, de los venenos y de los contravenenos. La historia ha de ser la ciencia de los remedios” [15]. Pero, ¿cómo puede ser la ciencia de los remedios si mi historia carece de sujetos? Porque si bien es cierto, Jenkins señala que el posmodernismo radical aumenta o mantiene la posibilidad de emancipación, habría que preguntarse: ¿emancipación de quién? Lisa y llanamente, emancipación del sujeto historiador que escribe y narra apartado de toda normatividad cientificista. Pero no emancipación de los sujetos que narro o leo, puesto que quedan atrapados en mi escritura. Están sujetados por mi relato. Sin lugar a dudas, esa no es la historia que quiero escribir ni mucho menos hacer. 

Luis Pino Moyano.


Notas bibliográficas. 

[1] Gérard Noiriel. Sobre la crisis de la Historia. Madrid, Ediciones Cátedra, 1997. 

[2] Jean-François Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Ediciones Cátedra, 1987.   

[3] Hayden White. Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2002; Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-textos, 1997; Keith Jenkins. ¿Por qué la historia? México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2006. He leído, para esta entrega, los textos de Foucault y Jenkins en función del texto de White, agregando, a su vez, unas breves referencias a otras lecturas.  

[4] La discusión fue propuesta en diversos momentos por Valéry, Heidegger, Sartre, Lévi-Strauss y Foucault.

[5] White. Op. Cit., p. 14.

[6] Ibídem, p. 18.  

[7] Ibídem, p. 32. 

[8] Jenkins. Op Cit., p. 12. 

[9] Ibídem, p. 13. 

[10] Michel Foucault. Saber y Verdad. Madrid, Editorial La Piqueta, 1991, pp. 231, 232. Capítulo: “El interés por la verdad”.  

[11] Ibídem, p. 234. 

[12] Ibídem, p. 237. 

[13] Foucault. Nietzsche… Op. Cit., p. 13. 

[14] Jenkins. Op. Cit., p. 64  

[15] Foucault. Nietzsche… Op. Cit., p. 53.  

[Reseña de libros] De apologías y combates. Una lectura a Bloch y Febvre.

  • Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001*.
  • Lucien Febvre. Los combates por la historia. Barcelona, Editorial Ariel, 1986.  

Estamos frente a dos libros que podríamos definir como clásicos de la historiografía,  escritos por dos exponentes que, a la vez, fueron fundadores de una de las escuelas de la disciplina más importantes en el siglo XX, la Escuela de los Annales. Si bien es cierto, hay diferencias en el contexto de enunciación [1], ambos textos son una declaración de propósitos y sentidos de la disciplina. Responden al qué, cómo y para qué de la historia, blindándola con una férrea armadura. Más que una filosofía de la historia, entregan herramientas para el trazado de un plan para el trabajo investigativo. Ese sentido metodológico es claramente establecido por Febvre cuando, en vez de definirse como un filósofo de la disciplina, se define a sí mismo como un “práctico de la historia”. Este concepto, se hace extensible a Bloch. Es por ello que, más que proclamar leyes, están registrando sus experiencias que sirven como reservorio para quienes hacen sus primeras armas en la historiografía, como para aquellos que porfían en la realización del oficio de contar pasados-presentes, en tanto, con la producción que piensa y hace la historia, están construyendo escuela. En las siguientes líneas, haré una lectura cruzada de los textos, terminando con algunas reflexiones. 

Ambos historiadores franceses tienen un profundo sentido de lo vocativo a la hora de llevar a cabo el quehacer historiográfico. El trabajo, para Bloch, debe “entretener”, debe producir “goce” y, en palabras de Febvre, debe “gustar”, porque si no produce una disociación entre la vida y el trabajo, lo que produce tedio. Los historiadores no dudarán en declarar, en variadas ocasiones, que el trabajo conlleva un compromiso activo, es arrojarse a la vida, que no sólo es propia, sino eminentemente social. Y eso conlleva al sujeto histórico, que, a la vez, es el objeto de estudio: los hombres. Allí donde “se huele carne humana” [2], allí donde está presente la acción transformadora de los hombres, donde está, no sólo la muerte, sino también la vida [3], se encuentra la principal preocupación historiador. Es clave, un hecho que releva Febvre, al señalar que al hombre como uno que hace, dando cuenta del carácter económico-social del estudio. Lo que es sólo eso. Un carácter. En tanto sólo hay historia a secas, la totalidad [4]. Y cuando hay fragmentación, ésta tiene un sentido. Dice Bloch: “La ciencia no descompone lo real sino con el fin de observarlo mejor, gracias a un juego de luces cruzadas cuyos rayos constantemente se combinan e interpenetran. El peligro comienza cuando cada proyector pretende verlo todo por sí mismo; cuando cada cantón del conocimiento se cree una patria” [5]. No sólo debe ser perdida de la vista la totalidad, lo “macro”, sino también la “duración”, categoría analítica que es el germen del concepto clave braudeliano de longue durée. Es el tiempo, el elemento característico de la historiografía. De hecho, tanto Bloch como Febvre notan ya la existencia de tiempos largos y cortos. Bloch hablará de civilizaciones y generaciones, respectivamente, para cada tiempo [6]. Ahora bien, en el tiempo, y rompiendo con el carácter constante e indefinido que había adquirido la idea de progreso, para ambos historiadores, el tiempo no sólo presenta continuidad, sino también movimiento. Febvre no dudará en decir que “vivir es cambiar” [7]. 

En términos epistemológicos, en tanto fundadores de Annales, rompen con el positivismo y con el historicismo, y la producción de textos que, al decir de Febvre, son “papayísticos”, en tanto se dedican a repetir lo que las fuentes dicen. Por otra parte, ambos enfatizarán en el carácter interdisciplinario de la producción historiográfica. Es decidor el concepto ocupado por Febvre, cuando señala que el conocimiento está en las fronteras. A su vez, se recoge la aportación que hizo Einstein a la física, al dar cuenta de la relatividad, la que ha puesto en crisis la vieja manera cientificista. En ese sentido, no se puede seguir pensando la ciencia de la misma manera luego de la revolución de sus estructuras, tomando prestado el caro concepto de Kuhn. Aunque, por su parte, hay matices de diferencia a la hora de pensar en el estatuto epistémico de la historiografía. Bloch no dudará en decir que se trata de una ciencia. Febvre dirá que es un estudio científicamente elaborado. La razón que dan ambos para justificar su definición es similar. Se ocupa un método científico que permite problematizar y generar hipótesis. Pero dejan de lado cualquier posibilidad de que la historia se erija como juez, y le quitan toda capacidad predictiva y para establecer leyes. Son los historiadores sujetos cognoscentes que están activos en relación al objeto que estudian. Como ciencia se busca aprehender y, fundamentalmente, comprender, “lo real”, y dicho acercamiento es objetivo. Pero esa objetividad está mediada por dos razones. La primera es que el historiador conoce y se embarca en la tarea hermenéutica de comprender a partir de preguntas. Este elemento es central en el análisis de Febvre, cuando en múltiples ocasiones señala que “elaborar un hecho es construir. Es dar soluciones a un problema, si se quiere. Y si no hay problema no hay nada” [8]. El historiador siempre elige y recrea sus materiales, puesto que “cuando no se sabe lo que se busca tampoco se sabe lo que se encuentra” [9], citará Febvre. Esto adquiere una radicalidad relevante, pues el historiador hace sus preguntas desde el presente. Si bien es cierto, esto se encuentra en ambos, será Bloch quien enfatizará en esto, proponiendo un método que lea al revés. Esto tiene como causa el hecho de que el pasado se debe estudiar a partir de lo que se conoce. La ruptura con el positivismo decimonónico es estructural. Ahora bien, hay que insistir en que se trata de objetividad mediada. El hecho de que exista abstracción, no conlleva a la arbitrariedad. De hecho, tanto Bloch como Febvre se harán parte de la disputa lingüística, señalando que los conceptos son históricos, son testimonios (susceptibles de crítica), por ende, cuando se instala un concepto del presente en el pasado, se coloca un molde que lo altera, que produce la peor falla del historiador: el anacronismo. No hay que olvidar que se trata del estudio de los seres humanos en el tiempo. 

En cuanto al elemento metodológico, hay dos cuestiones centrales. La primera, es que la tarea comprensiva es una tarea activa, donde el historiador elige, clasifica, analiza, se encuentra con otros hombres, donde está presente la imaginación [10]. En palabras de Febvre es “clarificar, simplificar, reducir a un esquema lógico perfectamente claro, trazar una proyección elegante y abstracta” [11]. ¿Qué es lo que se critica y analiza? No sólo documentos, sino que toda huella material que pueda testimoniar la acción de los hombres en el tiempo [12]. El historiador no se resigna ante las dificultades que se presentan para el acercamiento al objeto de estudio. Su trabajo, en palabras de Bloch, es como el de un obrero o el de un artesano que es incansable en su producción. 

sUn elemento que queda en la pugna es el carácter político de la historiografía. En Febvre es clara la renuncia a lo político, en tanto oscurece el estudio del objeto de estudio, como dirían pensadores posteriores de Annales, entenebrece bajo el humo de las barricadas. En una ocasión este historiador señala que: “y que yo sea trotskista, stalinista, papista o budista ¿a usted qué le importa? Cuando yo hago historia, soy historiador” [13]. Y, señalándole a sus alumnos, que el día que le hagan un homenaje ojalá se diga de él que “en la historia sólo vio la historia, nada más” [14]. Como lector tiendo a dudar de esta apoliticidad, puesto que en la retórica de la no-retórica siempre hay una retórica. No hay posibilidad de neutralidad. Además, si bien es cierto, se cuestiona en Febvre, como en Bloch, la idea de progreso como continua, constante e indefinida, el constructo teleológico propio de la modernidad no ha sido cuestionado totalmente. Sigue habiendo finalidad, tanto para la historia como para los sujetos. Y de hecho Bloch pondrá acento en eso que posteriormente se dio en llamar “función social de la historia” [15]. El historiador prisionero dirá que “la ignorancia del pasado no se limita a entorpecer el conocimiento del presente, sino que compromete, en el presente, a la acción misma” [16]. La tarea comprensiva, no es como el aprendizaje. No sólo acumula conocimiento, sino que guía la acción y produce indignación frente a los errores, que son propios de la humanidad. Y la acción es guiada a un telos. La finalidad para Bloch es clara: la felicidad colectiva. Lo dice claramente: “es innegable que una ciencia siempre nos parecerá incompleta si, tarde o temprano, no nos ayuda a vivir mejor” [17]. Trayendo a colación lo dicho por Ernst Bloch, donde está presente la esperanza, está la política. 

La lectura de Bloch y Febvre es relevante para el aquí y ahora de la disciplina historiográfica. Si bien es cierto el particularismo que ha especificado la mirada en lo micro, la especialización en lo social y el retorno contemporáneo a lo político desde el presente, han traído enormes aportes a la disciplina, dando voz a sujetos antes acallados y abriendo nuevas problemáticas e intereses que ensanchan el conocimiento sobre la acción de los seres humanos en un tiempo y espacio determinados. Pero dicha fragmentación es potenciada por la radicalidad posmoderna en la que se diluye la globalidad, lo macro, la totalidad. En ese sentido la reducción en la escala de observación jamás debe obviar en nuestra mente las condiciones globales, sobre todo aquellas que dicen relación con la explotación, puesto que la vida cotidiana está imbricada a ella. Esto no será posible tomando una opción aséptica. Es en la asepsia disciplinar, en relación a lo político, que la historiografía se ve enclaustrada en la academia y no puede dejar oír su voz en el espacio público, sólo bañada en su erudición. Y si esto sucede, bien podríamos preguntarnos con Marc Bloch que: “Si los hombres son nuestro objeto de estudio y éstos no nos entienden, ¿cómo dejar de sentir que no cumplimos sino a medias con nuestra misión?” [18]. 

Luis Pino Moyano.

Bloch Febvre
Marc Bloch y Lucien Febvre.


Notas bibliográficas. 

* El Fondo de Cultura Económica tiene otra edición publicada del mismo libro, con el título de “Introducción a la Historia” (México D.F., 1952, con ediciones posteriores). Además del cambio de título del original, esta edición no contiene la introducción de Jacques Le Goff ni las notas y observaciones de crítica textual hechas por Étienne Bloch. Por su parte, la “Introducción”, posee un apéndice redactado por Febvre y la transcripción de unas notas manuscritas de Bloch. 

[1] Bloch escribe estando prisionero. A su vez, está escribiendo un libro, sigue un plan, sistemáticamente es “un todo”. En cambio, el libro de Febvre, es una compilación de artículos, muchos de ellos son comentarios de libros, sintéticamente son “muchas partes” presentadas como un todo.  

[2] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 47. 

[3] Ibídem, pp. 70, 71. Refiero en este punto a la anécdota que cuenta Bloch de su viaje a Estocolmo con el historiador Henri Pirenne, que da cuenta de la diferencia entre un anticuario y un historiador.  

[4] Lucien Febvre. Los combates por la historia. Barcelona, Editorial Ariel, 1986, p. 39.

[5] Bloch. Op. Cit., p. 147.  

[6] Ibídem. Op. Cit., p. 172.  

[7] Febvre. Op. Cit., p. 59.  

[8] Ibídem, p. 23.  

[9] Ibídem, p. 90.  

[10] Bloch. Op. Cit., p. 145.  

[11] Febvre. Op. Cit., p. 147.  

[12] Ibídem, p. 232.  

[13] Ibídem, p. 172.

[14] Ibídem, p. 34.  

[15] Ibídem, p. 34.  

[16] Bloch. Op. Cit., p. 34. 

[17] Ibídem, p. 46.  

[18] Ibídem, p. 102.